امر به معروف و نهى از منكر -3

از میان فرایض اسلامى، تنها فریضه‏اى كه مشروط به تأثیر است، همین امر به معروف و نهى از منكر است. از ما خواسته‏اند تا بى‏توجه به تأثیر، نماز بخوانیم یا روزه بگیریم. لیكن در مورد امر به معروف، مؤثر واقع شدن آن، یكى از شرایط وجوبش به‏شمار است. ⁽¹²³⁾ همه شرایط و مراتب و آدابى كه براى اجراى این فریضه در نظر گرفته‏اند، چیزى نیست جز كوشش براى مؤثرتر شدن آن. لذا هرگز در این مورد نمى‏توان به شعار «بر رسولان بلاغ باشد و بس» بسنده كرد. بنا بر این آن‏كه در پى امر به معروف و نهى از منكر است، باید طبیب‏وار و مشفقانه درد بیمار خود را بشناسد و داروى مناسب آن را تجویز نماید و در این راه آدابى را به‏كار بندد كه او را موفق سازد. اما «مقصود از آداب، آن چیزهایى است كه رعایت آنها در حصول غرض و گرفتن نتیجه مؤثر است. ⁽¹²⁴⁾ » برخى از این آداب، اختصاص به امر به معروف ندارد و شامل بیش‏تر عرصه‏هاى زندگى نیز مى‏شود و پاره‏اى از آنها در پاره‏اى از كتاب‏ها تحت عنوان شرایط امر به معروف و نهى از منكر ذكر شده و یا از مشتقات آنها به‏شمار آمده است. تأمل در این آداب، ما را متوجه حقیقتى ناخوشایند مى‏كند: بسیارى از امر به معروف‏هاى ما، در حقیقت امر به منكر و زیر پا گذاشتن حقوق مسلم دیگران و تجاوز به حریم زندگى آنان است كه شارع به هیچ روى بدان خشنود نیست.

امام على‏علیه السلام، در كنار تأكیدات بسیار بر اصل این فریضه، همواره بر آن است تا با آموختن آداب آن، دیگران را از كج‏فهمى و برداشت ناصواب برحذر دارد و شیوه درست آن را به مؤمنان بیاموزد. در این‏جا پاره‏اى از آداب این فریضه را از منظر امام‏علیه السلام نقل مى‏كنیم. مهم‏ترین این آداب عبارتند از:

1.پرهیز از تجسس؛ 2.پرهیز از پرده‏درى؛ 3.پرهیز از دشنام؛ 4.رفاقت؛ 5.صبورى.

.1 پرهیز از تجسس

امر به معروف و نهى از منكر، ناظر به حقوق اجتماعى مسلمانان است و تنها در این حوزه كاربرد دارد. از این‏رو كشاندن آن به حریم خصوصى مردم جز مسخ این فریضه و مشكل‏سازى نتیجه‏اى ندارد. اساسا تا ترك معروف یا ارتكاب منكرى آشكار نباشد، كسى را حق پى‏جویى و تجسس براى احراز آن نیست. اگر كسى در نهان گناهى مرتكب مى‏شود و یا واجبى را فرومى‏گذارد، تنها به خودش زیان مى‏زند، نه دیگرى.

این مسئله، از مسلمات اسلام است كه هر كس حریم خصوصى خود را دارد و كسى را حق تجسس در آن نیست. داستان خلیفه دوم و بالا رفتن از خانه دیگران براى كشف منكر و عكس‏العمل آن مسلمان، معروف است. هنگامى كه عمر مچ آن شخص مرتكب منكر را گرفت، آن مرد مدعى شد كه اگر من مرتكب یك منكر شده باشم، تو را سه منكر است كه یكى از آنها، تجسس است كه به تصریح قرآن كریم (سوره حجرات، آیه 12) حرام است. خلیفه نیز خطاى خود را پذیرفت و از او درگذشت . این ماجرا را غزالى در احیاءالعلوم ⁽¹²⁵⁾ و كیمیاى سعادت ⁽¹²⁶⁾ به تفصیل نقل مى‏كند. از نظر امام على‏علیه السلام اساسا اگر گناهى در نهان صورت گیرد و یا واجبى ترك شود، تنها عامل و تارك زیان مى‏بیند و از رحمت خدا محروم مى‏گردد، و دیگران از این كار زیانى نمى‏بینند. فلسفه امر و نهى نیز در درجه اول حفظ سلامت جامعه است. امام‏علیه السلام از رسول‏خداصلى الله علیه وآله وسلم نقل مى‏كند كه ایشان فرمود : «هرگاه بنده‏اى در نهان گناهى را مرتكب شود، جز او زیانى نمى‏بیند و هرگاه آشكارا آن را مرتكب شود و بر او خرده نگیرند، عموم مردم از آن زیان مى‏بینند. ⁽¹²⁷⁾ » از نظر امام كیفر و مجازات الهى هنگامى دامنگیر جمع مى‏گردد كه گناه فردى آشكارا صورت گیرد: «خداوند عامه را به گناه خاصه، هرگاه آنان در نهان مرتكب كار زشتى شوند و عامه از آن باخبر نشوند، كیفر نمى‏دهد. ⁽¹²⁸⁾ » بدین‏ترتیب قلمرو كاربرد امر به معروف و نهى از منكر، اعمال آشكار و جایى است كه ترك معروف یا ارتكاب منكر، آشكار و عیان باشد.

فقها در این زمینه چندان دقت‏نظر و احتیاط به خرج مى‏دهند كه نه تنها گناه نهانى را مشمول امر به معروف و نهى از منكر نمى‏دانند، بلكه معتقدند اگر ترك واجب یا ارتكاب منكر نیز آشكار باشد، اما از سر جهل به موضوع صورت گرفته باشد، باز امر به معروف و نهى از منكر واجب نیست. براى مثال امام خمینى، در این باب مى‏گوید: «اگر فاعل [منكر] جاهل به موضوع باشد، انكار او و رفع جهلش واجب نیست؛ مانند آن‏كه نماز را از سر غفلت یا فراموشى نخواند و یا بر اثر جهل به موضوع، مسكرى نوشید. ⁽¹²⁹⁾ » البته این مسئله ناظر به موارد عمومى یا جزئى است، اما جایى كه مسئله حیاتى باشد، دیگر نمى‏توان سكوت كرد: «البته اگر آن مسئله به‏گونه‏اى باشد كه خداوند متعال به هیچ روى ارتكاب و یا تركش را نمى‏پسندد، مانند قتل نفس محترمه، اقامه آن [فریضه‏] و امر و نهى در این مورد واجب است. ⁽¹³⁰⁾ » بنا بر این در امر و نهى هم باید ترك واجب یا ارتكاب منكر، آشكار باشد و هم فاعل و تارك دچار فراموشى یا غفلت و یا جهل به موضوع نشده نباشد وگرنه جایى براى اجراى این فریضه نیست. از این‏رو، باید این تلقى نادرست را كه امر به معروف و نهى از منكر، گونه‏اى فضولى در كار دیگران و تجسس و دخالت در امور شخصى افراد است، كنار گذاشت و براى رفع این پندار ناروا كوشید. امر به معروف و نهى از منكر هیچ نسبتى با تجسس و فضولى در كار دیگران ندارد و اگر هم بتوان نسبتى برقرار كرد، نسبت تضاد است.

در این‏جا تنها یك استثنا وجود دارد و آن‏هم بازرسى، بررسى و مراقبت از كردار و اعمال سازمان‏ها و مؤسسات است. از آن‏جا كه فلسفه وجودى سازمان‏هاى دولتى و مؤسسات عمومى، تأمین مصالح عامه است، باید دید كه آیا در این مسیر گام برمى‏دارند و آیا براى تحقق این هدف مى‏كوشند یا خیر. اساسا نظارت بر سازمان‏ها غیر از تجسس است؛ زیرا تجسس به معناى كنجكاوى در امور شخصى افراد و دخالت در حریم خصوصى آنان است؛ حال آن‏كه در سازمان‏ها و مؤسسات، چیزى به نام حریم خصوصى وجود ندارد. این نهادها با امكانات و بودجه مردم و براى خدمت به آنها پدید آمده‏اند و همواره باید در این مسیر نیز حركت كنند. این اصل در مورد مدیران و گرداندگان مؤسسات عمومى نیز صادق است. چرا كه آنان با در اختیار گرفتن بودجه و امكانات مردمى، متعهد شده‏اند در جهت تأمین مصالح جامعه حركت كنند. بنا بر این باید احراز شود كه تا چه حد به تعهد خویش پایبندند. البته این مسئله باز به معناى دخالت در امور شخصى مدیران و تجاوز به حریم خصوصى آنان نیست، بلكه مقصود آن است كه همواره باید حوزه مدیریتى و اختیارات چنین كسانى زیرنظر باشد و كنترل گردد. با همین رویكرد است كه امام على‏علیه السلام از مالك‏اشتر مى‏خواهد كارهاى زیردستان و كارگزاران خود را زیرنظر داشته باشد و از طریق فرستادن منهیان و مراقبان، مانع تخلفات احتمالى آنان گردد. در این مورد ایشان پس از آن‏كه دستور مى‏دهد تا كارگزاران براساس توان و شایستگى انتخاب شوند، مى‏فرماید: «بر كارهاى آنان مراقبت دار و جاسوسى راستگو و وفاپیشه بر ایشان بگمار كه مراقبت نهانى ⁽¹³¹⁾ تو در كارهایشان، واداركننده آنها است به رعایت امانت و مهربانى است بر رعیت. ⁽¹³²⁾ »

.2 پرهیز از پرده‏درى

انسان، طبیعتا به خطاكارى گرایش دارد، وگرنه دیگر نیازى به امر و نهى نبود. از آن‏جا كه غرایز در او بالفعل و تربیت‏پذیرى بالقوه است، ⁽¹³³⁾ اگر به خود واگذاشته شود، به كجروى خواهد افتاد. در این مرتبه نفس بسیار نیرومند و حاكم و آمر است و همان است كه حضرت یوسف از آن چنین یاد مى‏كند: «نفس خود را تبرئه نمى‏كنم كه نفس به بدى فرمان مى‏دهد، مگر آن كه پروردگارم رحم كند. ⁽¹³⁴⁾ » بدین‏ترتیب، حتى در آرمانى‏ترین جوامع و با بودن بهترین الگوها، نمى‏توان تضمین كرد كه هیچ خطایى رخ ندهد. از این‏رو، گفته‏اند: «انسان جایزالخطا ـ و حتى گاه واجب‏الخطا ـ است.» توجه به این حقیقت، هشدارى است در باب شناخت بیش‏تر ماهیت انسان و به‏كار گرفتن درست اصل امر به معروف و نهى از منكر.

افزون بر این، نه تنها ارتكاب فحشا و اعمال ناپسند، از نظر دینى منكر است، گزارش و نقل و نشر آن نیز نوعى منكر به‏شمار مى‏رود. از این‏رو اگر كسى مرتكب گناهى شد، موظف است آن را پنهان نگه دارد و از تجاهر به آن خوددارى كند. رسول‏خداصلى الله علیه وآله وسلم پس از آن‏كه مسلمانى را كه زنا كرده و آن‏گاه خود به آن اعتراف كرده بود، حد زد، فرمود : «هر كس بدین ناپاكى‏ها آلوده شد، سزاوار است كه خود را با پوشش خداوند متعال، درپوشد و اظهار مكند. ⁽¹³⁵⁾ » امام على‏علیه السلام نیز پس از آن‏كه مسلمانى به گناه مستوجب حدى اعتراف كرد، خشمگین شد و فرمود: «چه‏قدر زشت است كه یكى از شما مرتكب این‏گونه فحشاها مى‏شود و سپس در برابر همگان خود را رسوا مى‏كند! چرا در خانه‏اش توبه نكرد؟ به خدا سوگند، توبه‏اش میان خود و خدا برتر از اجراى حد بر او به‏وسیله من است. ⁽¹³⁶⁾ » بنابراین نه تنها مرتكب گناه حق ابراز آن را ندارد، بلكه دیگران نیز حق ندارند كه گناه پنهان كسى را آشكار و عیان سازند و آن را منتشر كنند. قرآن كریم نیز، در این باب تهدید سنگینى كرده است. ⁽¹³⁷⁾ رعایت ظواهر و پایبندى به اصول اخلاق اجتماعى، مسئله‏اى است و اخلاقى زیستن در نهان و داشتن خشیت الهى، مسئله دیگرى است. امر به معروف و نهى از منكر در پى تأمین مسئله نخست است. بر این اساس، هرگونه پرده‏درى و افشاگرى درباره گناهان نهان، خود نوعى منكر است و مستوجب مجازات.

نوشته‏اند: روزى خلیفه دوم بر منبر خود با صحابه رسول‏خداصلى الله علیه وآله وسلم مشورت كرد و پرسید: «چه گویید، اگر امام به چشم خویش منكرى بیند، روا بود كه حد زند؟» گروهى گفتند: «روا بود. ⁽¹³⁸⁾ » اینان فقط مسئله مجازات را مد نظر داشتند، گویى كه هدف اصلى مجازات، تنبیه مجرم است . حال آن‏كه واضع قانون، كه علیم و حكیم است، اهداف دیگرى را نیز براى آن در نظر گرفته است كه مهم‏ترین آن حفظ سلامت جامعه و حفظ ظاهر آن است. امام على‏علیه السلام كه در آن‏جا حضور داشت، این پاسخ را نپسندید و اعلام داشت: خداوند متعال خود، شرط اجراى این‏گونه حدود را گواهى دو شاهد عادل قرار داده است و امام را كه یك‏تن است نرسد به استناد گواهى خود حدى اجرا كند.« این كارى است كه خداى ـ عزوجل ـ در دو عدل بسته است، به یك تن كفایت نیفتد. و روا نداشت كه امام به علم خویش در این، كار كند و واجب داشت فرو پوشیدن. ⁽¹³⁹⁾ » از نظر امام، حفظ سلامت آشكار جامعه، مهم‏تر از اجراى حدود خاص است كه مستلزم رسواسازى و افشاگرى است. از این‏رو طى سخنان كوبنده‏اى از یاران خود مى‏خواهد دست از پرده‏درى بردارند و خود را برتر از گناهكاران ندانند و همواره در نظر داشته باشند كه بسا گناه دیگران آمرزیده شود، اما از آنان، نه. امام در این باب چنین توصیه مى‏كند: بر كسانى كه گناه ندارند و از سلامت دین برخوردارند، سزا است كه بر گناهكاران و نافرمانان رحمت آرند و شكر این نعمت بگزارند؛ چندان‏كه این شكرگزارى آنان را مشغول دارد و به گفتن عیب مردمان وانگذارد. تا چه رسد به عیب‏جویى كه برادر را نكوهش كند و به آنچه بدان گرفتار است، سرزنش كند. آیا به خاطر ندارد كه خدا چگونه بر او بخشید و گناهان پوشید ـ بزرگ‏تر از گناهى كه او را بدان مذمت كند ـ و چگونه او را مذمت كند كه خود چنان گناهى كرده است ـ لیكن پوشیده و در پرده است ـ و اگر چنان گناهى نداشته گناهان دیگرى داشته كه از آن گناه بزرگ‏تر است؛ و به خدا سوگند، اگر گناهى كه كرده بزرگ نیست و گناهى است خرد، جرأت او را بر زشتى مردمان گفتن، گناهى بزرگ‏تر باید شمرد.

اى بنده خدا در گفتن عیب كسى كه گناهى كرده است، شتاب مكن! چه، امید مى‏رود كه آن گناه را بر او ببخشند و بر گناه خرد خویش ایمن مباش! چه، بود كه تو را بر آن عذاب كنند. پس اگر از شما كسى عیب دیگرى را دانست، بر زبان نراند، به خاطر عیبى كه در خود مى‏داند . و شكر بر كنار ماندن از گناه او را بازدارد از آن‏كه دیگرى را كه به گناه گرفتار است، بیازارد. ⁽¹⁴⁰⁾ امام بر این مسئله چنان تأكید دارد كه در عهدنامه‏اش به مالك اشتر، او را از كسانى كه گناه نهان افراد را آشكار مى‏سازند، برحذر مى‏دارد و توصیه مى‏كند كه گناه مردمان را بپوشاند و «از رعیت آن را از خود دورتر دار و با او دشمن باش كه عیب مردم را بیش‏تر جوید، كه همه مردم را عیب‏ها است و والى از هر كس سزاوارتر به پوشیدن آنها است. پس مبادا آنچه را بر تو نهان است آشكار گردانى و باید آن را كه برایت پیدا است بپوشانى و داورى در آنچه از تو نهان است با خداى جهان است. پس چندان كه توانى زشتى را بپوشان تا آن را كه دوست دارى بر رعیت پوشیده ماند، خدا بر تو بپوشاند. ⁽¹⁴¹⁾ » بدین‏ترتیب، امام على‏علیه السلام واقع‏گرایانه جامعه را مى‏بیند و مى‏داند كه همه مسلمانان قدیس نیستند و یوسف‏وار به‏پاكى زندگى نمى‏كنند. اما این دلیل نمى‏شود كه هر گناه نهانى را آشكار كنیم و كوس رسوایى هر مسلمانى را بر سر هر كوى و برزن بزنیم. كسى كه در پى عیب‏جویى این و آن است، همچون بیكاره‏اى است كه بر گندابى مى‏نشیند و آن را با چوبى به هم مى‏زند تا هر لحظه بوى ناخوش آن، رهگذران را بیازارد. این منطق امر به معروف نیست، مسلمان راستین آن است كه خاكى بر آن گنداب بریزد و عفونت آن را بپوشاند، نه آن‏كه عفونتش را به هر سو بپراكند. گوهر سخن امام همین است. هیچ توجیه اخلاقى براى رسوا كردن دیگران به سبب گناهان نهانشان نیست. بدین روى نه تنها به نام امر به معروف نمى‏توان پرده‏درى كرد، بلكه یكى از معروف‏ها ستر عیوب و پرده‏پوشى تا حد ممكن است؛ یعنى همان كارى كه امام على‏علیه السلام با مجرمانى مى‏كرد كه خود براى اعتراف كردن مى‏آمدند. ایشان با تجاهل و دفع‏الوقت و تعویق اجراى حد، مى‏كوشید پرده بر گناهان آنان بیفكند و مرتكبان منكر را بیمارانى مى‏دانست كه نیازمند ترحمند، نه دشمنانى سزاوار لگدكوبى . در تحلیل نهایى، كسانى كه در پى عیب‏جویى و عیب‏یابى این و آنند، یا خود عیبناكند و یا در سر سویداى خود آرزوى آن را دارند. آن‏كه در پى افشاى گناهان دیگرى است، یا خود در حسرت ارتكاب گناه مى‏سوزد و یا آن‏كه مى‏خواهد با این كار قبح عمل از بین برود و زمینه گناهكارى او نیز فراهم شود. امام على‏علیه السلام این نكته ظریف روانى را چنین گزارش كرده‏اند: «عیبناكان، دوستدار پخش معایب مردمند، تا عذرى براى عیبناكى خود فراهم آرند. ⁽¹⁴²⁾ »

ادامه مطلب

امر به معروف و نهى از منكر

در نظام اعتقادى اسلام، امر به معروف و نهى از منكر، جایگاه خاصى دارد كه بدون فهم آن، نمى‏توان جایگاه آن را در منظومه فكرى امام على‏علیه السلام دریافت. بدین روى به‏اجمال نظرگاه قرآن كریم را درباره این فریضه، یادآور مى‏شویم:

یك. امت اسلامى، بهترین امت است؛ چرا كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كند و همین عامل رستگارى او است. ⁽¹⁾ بدین‏ترتیب مى‏توان گفت امر به معروف و نهى از منكر، از ضروریات ایمان و رستگارى امت است.

دو. دست شستن از نهى از منكر و بى‏اعتنایى به رواج منكرات، نشان بدكردارى و تباهى انسان است. ⁽²⁾ سه. بر اثر ترك این فریضه، جامعه دچار تباهى مى‏شود. در این هنگام، تنها آمران به معروف و ناهیان از منكر نجات پیدا مى‏كنند و بدكاران و سهل‏انگاران، دچار عذاب مى‏گردند. ⁽³⁾ چهار. امر به معروف و نهى از منكر، كارى خدایانه است و خداوند از خود به عنوان كسى كه به معروف فرمان مى‏دهد و از منكر بازمى‏دارد، یاد مى‏كند. ⁽⁴⁾ از این نكته مى‏توان نتیجه گرفت كه عقل آدمى پیش از حكم شرع مستقلا به پاره‏اى معروف‏ها و منكرها شناخت پیدا مى‏كند.

پنج. پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم نیز یكى از وظایفش امر به معروف و نهى از منكر است و از این‏رو، این كارى پیامبرانه است. ⁽⁵⁾ شش. امر به معروف و نهى از منكر، نشان پیوستگى مؤمنان به یكدیگر و جلوه همبستگى جامعه اسلامى است. ⁽⁶⁾ هفت. امر به معروف و نهى از منكر، مكمل فریضه‏هایى چون نماز و زكات است و غالبا در قرآن در كنار آنها آمده است ⁽⁷⁾ كه نشان‏دهنده بعد اجتماعى و عملى دین مبین اسلام است.

هشت. اجراى این فریضه، ممكن است سختى‏هایى در پى داشته باشد؛ اما باید آن را تحمل كرد كه این از كارهاى استوار است. ⁽⁸⁾ نه. گرچه براى تحقق این فریضه باید كوشید، لازم است از منطق الایسر فالایسر و ترتیب و به كار بردن زبان خوش و منطق درست استفاده كرد. ⁽⁹⁾ ده. بهترین امر به معروف و نهى از منكر، آن است كه انسان نخست خود را مخاطب آن سازد و از خود بیاغازد. بى‏اثرترین كار آن است كه انسان خود را فراموش كرده، واعظ و اندرزگوى دیگران باشد. بدین‏ترتیب هم كارش بى‏نتیجه خواهد ماند و هم زمینه مغضوب شدن خود را فراهم خواهد آورد. ⁽¹⁰⁾ با در نظر گرفتن این تأكیدات و نكات، مى‏توان دیدگاه امام را درباره امر به معروف و نهى از منكر دریافت. رویكرد امام به این فریضه، مبتنى بر این میراث ارجمند است و گاه سخنان امام در این باب، ترجمان آیات قرآن و حتى گاه عین آیات قرآنى است. در این نوشتار مباحث را در چند محور مى‏آوریم:

.1 جایگاه سیاسى امر به معروف و نهى از منكر؛

.2 شرایط امر به معروف و نهى از منكر؛

.3 مراتب امر به معروف و نهى از منكر؛

.4 آداب امر به معروف و نهى از منكر؛

.5 امام و حسبه.

گفتار اول: جایگاه سیاسى امر به معروف و نهى از منكر

تعبیر امر به معروف و نهى از منكر، از تعبیرات كلیدى و پربسامد در سخنان امام على‏علیه السلام است كه در مناسبت‏هاى گوناگون و به دلایل مختلف بر آن انگشت مى‏گذارد و از آن سخن مى‏گوید. از این رو مى‏توان گفت كه این تعبیر از اهمیت فراوانى نزد امام برخوردار است. براى دریافت جایگاه آن نزد امام، این مطلب را در چند محور زیر پى مى‏گیریم:

الف. مفهوم سیاسى امر به معروف و نهى از منكر؛

ب. هدف و غایت دین؛

ج. فلسفه حكومت اسلامى؛

د. تأمین حقوق همگان؛

ه . حفظ نظام اجتماعى سالم؛

و. مكانیزم نظارتى در حكومت اسلامى؛

ز. رویكرد اجرایى به این فریضه؛

ح. موانع تحقیق و اجراى امر به معروف و نهى از منكر.

الف. مفهوم سیاسى امر به معروف و نهى از منكر

براى فهم عمیق معناى امر به معروف و نهى از منكر نزد امام على‏علیه السلام، باید خود را از معناى رایج و محدود آن نجات دهیم و به این مسئله از منظر حضرت بنگریم. تلقى رایج از امر به معروف و نهى از منكر غالبا خرد و محدود است و آن را منحصر به حوزه احكام عبادى و پاره‏اى از مسائل پیش پا افتاده اجتماعى كرده‏اند. حال آن كه از نظر امام، معروف هر آن كردار و رفتار و اعتقاد پسندیده‏اى است كه عقل سلیم انسان بدان حكم، و قرآن و سنت آن را تأیید مى‏كند. از این منظر هر خیر و خوبى در دامنه معروف مى‏گنجد، از آشتى دادن میان زن و شوهر ⁽¹¹⁾ تا ارزان‏فروشى و رعایت انصاف در معاملات و همین‏طور تا بسیج عمومى براى جهاد.

سنت فقهى ما بر این قرار است كه مباحث امر به معروف در كتاب الجهاد و به عنوان بخشى از آن نقل مى‏شود. در صورتى كه امام همه نیكى‏ها و حتى جهاد در راه خدا را در یك طرف مى‏گذارد و امر به معروف و نهى از منكر را از آنها برتر مى‏شمارد و مى‏فرماید: «همه كارهاى نیك و جهاد در راه خدا، در كنار امر به معروف و نهى از منكر، جز دمیدنى به دریاى پهناور نیست. ⁽¹²⁾ » در واقع از نظر امام، جهاد، خود یكى از مراتب و تجلیات امر به معروف و نهى از منكر و یكى از مصادیق بارز و اساسى آن است. ⁽¹³⁾ البته ایشان در جاى دیگرى، هنگام بیان پایه‏هاى ایمان، آن را بر چهار پایه استوار مى‏داند كه یكى از آنها جهاد است كه خود بر چهار ركن، یعنى امر به معروف، نهى از منكر، استوارى در آوردگاه‏ها و دشمنى با فاسقان قرار دارد. ⁽¹⁴⁾ بدین‏ترتیب این چهار ركن نیز در واقع ناظر به یك حقیقتند. چرا كه امر به معروف ملازم با دشمنى با فاسقان و ایستادگى در آوردگاه‏ها و گاه نهى از منكر است. پس در این‏جا جهاد عبارت است از امر به معروف و نهى از منكر و پایدارى در آوردگاه‏ها و دشمنى با فاسقان . در جاى خود داریم كه دشمنى با فاسقان و فسق، یكى از مراتب امر به معروف است و ایستادگى در آوردگاه‏ها از مصادیق امر به معروف است. بدین ترتیب در تحلیل نهایى، جهاد نیز به امر به معروف و نهى از منكر بازمى‏گردد. پس امر به معروف نه فرعى از فروع جهاد كه خود آن، و حتى از آن گسترده‏تر است.

اساسا امر به معروف و نهى از منكر، به معناى داشتن حساسیت قوى نسبت به حضور منكرات و عدم حضور معروف‏ها است. مسلمان متعهد یا آن كس كه زندگى اجتماعى فعالى دارد، كسى است كه همواره در پى تحقق هنجارهاى دینى و آرمان‏هاى آن در جامعه است و آنچه مایه تضعیف آنها مى‏شود، از میان برود. از این‏رو خود را موظف مى‏داند تا به‏هوش باشد و براى تحقق معروف‏ها بكوشد و در جهت نابودى منكرات عمل كند. این حساسیت گسترده و عمیق ـ بر حسب لزوم ـ گاه به‏صورت پند و اندرز است و گاه در قالب اقدام عملى و ارائه جلوه درستى از معروف. گاه نیز ضرورت اقتضا مى‏كند كه براى حفظ جامعه اسلامى و یا نشر آرمان‏هاى دینى ـ كه خود از برترین معروف‏ها است ـ سلاح برگیرد و به دفاع از آرمان خود برخیزد. پس جهاد نیز یكى از نمونه‏هاى امر به معروف و نهى از منكر است. امام نیز به این مسئله از این منظر مى‏نگرد.

البته آن‏جا كه آنها را در كنار یكدیگر نقل مى‏كند، صرفا مقصود بیان نمونه‏هاى برجسته امر به معروف و نهى از منكر است؛ نه این كه این دو ماهیتا جداى از یكدیگر باشند. براى مثال در نامه 47 در وصیت خویش به فرزندانش از آنان مى‏خواهد تا با جان و مال و زبان خود در راه خدا جهاد كنند و سپس مى‏فرماید كه مبادا امر به معروف و نهى از منكر را ترك كنند كه شریران بر آنان چیره خواهند شد.

بى‏گمان حداقل جهاد با زبان یكى از مراتب امر به معروف است و همچنین انفاق نیز از معروف‏ها است. جهاد نیز از عالى‏ترین جلوه‏هاى امر به معروف و نهى از منكر است.

به‏نظر مى‏رسد كه گاه امام امر به معروف را به معناى اصطلاحى و رایج آن به‏كار مى‏گیرد كه در این صورت در كنار جهاد و مانند آن مى‏آید و گاه حقیقت و ماهیت امر به معروف و نهى از منكر مورد نظرشان است، كه در این صورت ریشه و اساس همه نیكى‏ها به‏شمار مى‏رود و حتى از جهاد برتر مى‏نشیند.

این كه امام به این فریضه در سطحى گسترده و پهناور مى‏نگرد و آن را محدود به موارد خاص و حوزه‏هاى خرد نمى‏داند، نكته مهمى است. از این‏رو در روایتى كه به ایشان منسوب است، بر آن است كه اگر این فریضه اجرا شود، همه فرایض خرد و كلان و آسان و دشوار دیگر نیز اجرا خواهد شد؛ زیرا امر به معروف و نهى از منكر، دعوت به اسلام است و رد مظالم و مخالفت با ظالم و تقسیم غنایم و گردآورى مالیات‏ها و هزینه كردن آنها در موارد خاص خودشان است . ⁽¹⁵⁾ بدین‏ترتیب، نگاه امام به این فریضه داراى دامنه وسیعى است و از خرد تا كلان مسائل اجتماعى را دربر مى‏گیرد. پس مى‏توان گفت كه از نظر امام‏علیه السلام امر به معروف و نهى از منكر، یعنى امر به همه نیكى‏هاى اجتماعى و بازداشتن از همه مفاسد اجتماعى در همه حوزه‏ها؛ از حوزه‏هاى اخلاقى گرفته تا حوزه‏هاى اقتصادى و سیاسى، مانند توصیه و الزام حاكمان به معروف.

ادامه مطلب

امر به معروف و نهى از منكر -2

كسى كه خود شناختى از معروف و منكر ندارد، چگونه مى‏تواند دیگرى را به آن یك هدایت كند و از این‏یك باز دارد؟ بیش‏تر مشكلات نیز ناشى از جهل به معنا و مصداق معروف و منكر است و بسا بر اثر ناآشنایى با مصادیق این‏دو، كسانى امر به معروف و نهى از منكر كرده‏اند و خود را برحق پنداشته‏اند. از این‏رو بیش‏تر فقیهان تصریح مى‏كنند كه آمر به معروف باید خود معروف را بشناسد: «یا آن كه امر به منكر و نهى از معروف نكند. ⁽⁴⁹⁾ » و «تا از اشتباه در انكار، ایمن ماند. ⁽⁵⁰⁾ » از این‏رو شاید نیازى به ذكر این شرط نباشد؛ چرا كه امر به معروف، یعنى امر به معروف نه چیز دیگر، و نهى از منكر، یعنى نهى از منكر و بس. با این همه در فرهنگ دینى ما بر این شرط تأكید فراوانى شده است كه ما نیز بدان خواهیم پرداخت.

امام على‏علیه السلام، از زبان رسول‏خداصلى الله علیه وآله وسلم نقل مى‏كند كه ایشان فرمود: «تنها كسى امر به معروف و نهى از منكر مى‏كند كه این سه صفت در او باشد: ...بدان‏چه امر مى‏كند دانا باشد و از آن‏چه نهى مى‏كند آگاه باشد. ⁽⁵¹⁾ » لیكن از این نكته بدیهى بسیارى غفلت كرده‏اند؛ تا آن‏جا كه امام از كسانى كه منكر را معروف، و معروف را منكر مى‏پندارند، گله مى‏كند و از آنان به خدا پناه مى‏برد. این‏گونه كسان به سبب آن‏كه در مسائل دینى خویش، سنت پیامبر را كنار گذاشته و از پیروى او تن زده‏اند، در تاریكى‏هاى شبهات گام مى‏زنند و هر چه را بشناسند، معروف، و آنچه را نشناسند، منكر مى‏پندارند و در حقیقت خود را معیار معروف و منكر قرار مى‏دهند: المعروف عندهم، ماعرفوا والمنكر عندهم، ماانكروا. ⁽⁵²⁾ این جهل به معروف و منكر، نتیجه آن است كه هر كس خود را پیشواى خویش دانسته است و بدین‏ترتیب در این زمینه به اجتهاد خود متكى است.

از دیدگاه امام، شناختن معروف و منكر از ضروریات اجراى این فریضه است. اما مشكل اصلى آن است كه غالبا شناخت نادرستى از این‏دو مفهوم داریم و گاه منكر را معروف و معروف را منكر مى‏پنداریم. این واژگونى در نظام ارزشى معروف و منكر، زاده آن است كه افراد به جاى آن‏كه پیرو پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم، تابع قرآن و دنباله‏رو جانشینان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم باشند، خود را مقیاس معروف و منكر مى‏پندارند و براساس دریافت‏ها و پنداشت‏هاى خویش عمل مى‏كنند. این تلقى معكوس و غلط، گاه چندان پابرجا مى‏شود كه حتى ممكن است نزدشان معروف از منكرى ناشناخته‏تر باشد. ⁽⁵³⁾ این پیامد، فراورده خودمحورى و خودمدارى افراد و جامعه است و هنگامى پدیدار مى‏شود كه جز آنچه را خود به رسمیت مى‏شناسند و جز دانسته‏هاى خود را، دانش نمى‏دانند و خود را غایت‏القصواى معرفت مى‏پندارند و به گفته امام: «آنچه را خود نپذیرد، علم به‏حساب نیارد و جز شیوه خود، شیوه دیگرى را به رسمیت نشناسد. ⁽⁵⁴⁾ » حاصل این نوع نگرش، انحطاط علمى و اخلاقى جامعه است و بسته بودن آن بر روى هر نوع اندیشه مبتنى بر سنت نبوى و مسلك علوى.

از این مسئله به نكته دیگرى مى‏رسیم كه فقیهان بر آن بسیار ـ و به‏جا ـ تأكید كرده‏اند و آن این‏كه امر به معروف و نهى از منكر، باید در امور مسلم و قطعى دینى باشد، نه در امور اجتهادى. براى مثال اگر مجتهدى روزه گرفتن را در سفر مجاز دانسته باشد و مكلفى به تقلید از او در سفر خود روزه بگیرد، دیگرى نمى‏تواند این كار را منكر دانسته، او را نهى كند. بسیارى از بدفهمى‏ها و برداشت‏هاى ناصواب نتیجه بى‏توجهى به این نكته ظریف است. هیچ‏كس نباید و نمى‏تواند، خود را ملاك و مقیاس معروف و منكر بپندارد و جز در امور قطعى و مسلم، همواره باید احتمال دهد كه آنچه را منكر مى‏پندارد، معروف باشد؛ همان‏گونه كه عكس آن نیز صادق است.

امام على‏علیه السلام كه خود معیار حق و حقیقت و از سرچشمه وحى سیراب شده بود، این نكته را همواره رعایت مى‏كرد و در مواردى كه مسئله قطعى به نظر نمى‏رسید، افراد تحت حاكمیت خود را مجاز مى‏دانست تا طبق نظر خود رفتار كنند. نمونه این مسئله در جنگ صفین رخ داد : از نظر امام وجود معاویه در مسند قدرت، از مصادیق بارز منكر بود و مسلمانان موظف بودند كه این منكر را از جامعه بزدایند و در نتیجه جنگ با او و خلع ید از او بهترین نمونه نهى از منكر به‏شمار مى‏رفت، اما پاره‏اى مسلمانان در این مورد تردید داشتند. از آن‏جا كه نصى در این زمینه وجود نداشت، آنان درباره اجتهاد امام و تشخیص او مردد بودند و گاه این تردید را آشكار مى‏ساختند و از حضور در جنگ پرهیز مى‏كردند. امام نیز هر چند حقیقت را آشكار مى‏دید و خود را برحق و معاویه را بر باطل مى‏دانست، به این آزادى در تردید احترام مى‏گذاشت و اجازه مى‏داد كه هر كس در این باب درنگ و تردید كند و آنچه را صلاح مى‏داند، پیش گیرد.

ربیع بن خثیم یكى از این كسان بود كه درباره عادلانه بودن جنگ امام با معاویه تردید داشت. بدین رو همراه عده‏اى از یارانش نزد امام آمد و گفت: «اى امیرمؤمنان، ما با وجود شناخت فضل و برترى تو، در این پیكار [داخلى‏] شك داریم و نه ما و نه تو و نه دیگر مسلمانان هیچ‏كدام از وجود افرادى كه با دشمنان برون‏مرزى پیكار كنند، بى‏نیاز نیستیم. پس ما را در برخى مرزها بگمار كه آن‏جا باشیم و در دفاع از مردم آن مناطق بجنگیم. ⁽⁵⁵⁾ » امام نیز به جاى اصرار بر حقانیت خود و واداشتن آنان به همراهى با خود، با خوش‏رویى عذر او را پذیرفت و او را به حدود رى فرستاد تا به دیگر وظایف سپاهیگرى مشغول شود.

در آغاز همین جنگ، باز عده‏اى كه عبیدة السلمانى در رأس آنان بود، نزد امام آمدند و گفتند: «ما با شما خارج مى‏شویم و اردوگاه شما را ترك نمى‏كنیم. اما جداگانه اردو مى‏زنیم، تا در كار شما و شامیان بنگریم. پس هر كه را دیدیم كه مى‏خواهد آنچه را بر او روا نیست، انجام دهد و یا دانستیم كه در پى سركشى است، بر ضد او خواهیم بود.» امام نیز به آنان چنین پاسخ داد: «خوش آمدید، مرحبا. این همان دریافت ژرف دین و آگاهى به سنت است. هر كه بدان خشنود نباشد، پس او خیانتكار و بیدادگر است. ⁽⁵⁶⁾ » نكته دیگر درباره شرط علم، آن است كه آیا كسب علم براى امر به معروف واجب است یا خیر . به تعبیر فنى و اصولى آن، آیا علم براى امر به معروف و نهى از منكر، شرط وجوب است، یا شرط واجب. براى مثال آیا علم همچون استطاعت نسبت به حج است كه هرگاه حاصل شد، حج بر مكلف واجب مى‏شود و تحصیل استطاعت واجب نیست، یا آن‏كه همچون طهارت براى نماز به‏شمار مى‏رود كه باید آن را كسب كرد و نمى‏توان به عذر بى‏طهارتى نماز را فرو گذاشت. به تعبیر دیگر امر به معروف بر شخص جاهل واجب نیست، یا آن كه جاهل نیز مكلف به كسب علم و سپس امر به معروف است؟ تفاوت قضیه آن‏جا آشكار مى‏شود كه اگر علم را شرط وجوب دانستیم، عملا این فریضه از گردن بسیارى كسان ساقط مى‏شود و افراد زیادى از شمول حكم خارج مى‏گردند و این با فلسفه اصلى این فریضه سازگار نیست. اما اگر بر آن رفتیم كه این شرط، شرط واجب است، در آن صورت بر عالمان، بالفعل واجب است و افراد جاهل نیز مكلفند تا معروف و منكر را بشناسند و به اجراى این فریضه بپردازند.

برخى فقیهان، همچون شهید اول، علم را شرط وجوب دانسته و آن را از جاهلان ساقط شمرده‏اند . حال آن‏كه دیگرانى چون شهید ثانى در چند و چون این شرط مناقشه كرده و آن را شرط واجب و لازم‏التحصیل شمرده‏اند. ⁽⁵⁷⁾ از فقهاى معاصر نیز امام خمینى، این شرط را، شرط واجب شمرده و همگان را مكلف به كسب آن كرده و فرموده است: «آموختن شرایط امر به معروف و نهى از منكر و موارد وجوب و عدم آن، واجب است. ⁽⁵⁸⁾ » با توجه به جایگاهى كه امر به معروف و نهى از منكر در نظام فكرى امام على‏علیه السلام دارد و آن همه تأكیدات ایشان بر اجراى این فریضه و اهمیت آن ـ كه به آنها اشاره شد ـ به نظر مى‏رسد كه ایشان هیچ شرطى را براى تعطیل آن موجه نمى‏شمارد و مى‏كوشد تا زمینه رشد و گسترش این فریضه فراهم آید. ⁽⁵⁹⁾ حساسیت ایشان در باب صلاحیت آمر و ناهى اعجاب برانگیز است. به گفته عطار نیشابورى، روزى حضرت به بصره آمد، مهار شتر بر میان بسته و سه روز بیش درنگ نكرد. و فرمود منابر بشكنند و مذكران را منع كرد. و به مجلس حسن [بصرى‏] شد و از او سؤال كرد كه "تو عالمى یا متعلم؟ " گفت: "هیچ. دو سخنى كه از پیغمبر به من رسیده است، بازمى‏گویم.» مرتضى‏علیه السلام او را منع نكرد و گفت: "این جوان شایسته سخن است". ⁽⁶⁰⁾ ماجراى مواجهه امام با حسن بصرى را معالم‏القربه مفصل‏تر نقل مى‏كند. به روایت او، امام چون حسن را دید كه براى مردم وعظ مى‏گوید، از او پرسید: «ستون دین چیست؟» پاسخ داد: «ورع.» باز پرسید: «آفت آن كدام است؟» گفت: «طمع. ⁽⁶¹⁾ » آن‏گاه حضرت به او اجازه ادامه سخن داد. ماجراى منبر شكستن و واعظان را منع كردن، در صورت صحت، نشان از اهمیت اجتهادى نبودن امر به معروف و نهى از منكر دارد. از آن‏جا كه غالب مذكران گرایش به معروف‏تراشى و منكر سازى داشته‏اند و به نام دین چیزهایى را حلال و چیزهایى را حرام مى‏كرده‏اند، امام آنان را از این كار بازمى‏دارد و چون مى‏بیند كه حسن بصرى از خود چیزى نمى‏گوید و در این باب، تابع پیامبر است و راوى سخنان او، او را تأیید مى‏كند و اجازه ادامه كار را به او مى‏دهد. همچنین تأكید امام در باب نقش عالمان و حلیمان در اجراى این فریضه، ⁽⁶²⁾ گویاى نقش علم در لزوم امر به معروف و نهى از منكر است. اما از سوى دیگر دانا بودن و ضرورت علم در این مسئله، به معناى سقوط آن از گردن جاهلان نیست. تأكیدات امام در باب این فریضه چنان قاطع و عام است كه هر جاهلى را موظف مى‏كند و نخست خود معروف و منكر را درست بشناسد و بیاموزد و سپس اجراى آن را پیشه خود كند.

ادامه مطلب

امام على(ع) و مخالفان -3

عدالت‏گریزى صاحبان قدرت و وابستگان آنان، یكى دیگر از ویژگى‏هاى جامعه در عهد امام على‏علیه السلام بود. این در حالى است كه امام‏علیه السلام عدالت اجتماعى را در سرلوحه اهداف خویش قرار داده بود و مى‏كوشید تا ابعاد گوناگون آن را به اجرا درآورد. در این جا به برخى از این ابعاد اشاره مى‏كنیم.

الف. الغاى امتیازات طبقاتى: از زمان خلیفه دوم، شیوه تقسیم غنایم بر پایه برترى قریش بر غیر قریش، مهاجر بر انصار و عرب بر عجم استوار بود. هر كس از منظر خلفا سابقه طولانى‏تر و درخشان‏ترى در اسلام داشت، از مواهب و عطایاى بیش‏ترى برخوردار مى‏شد. این، خود شكاف عظیم طبقاتى و راه تبعیض نژادى را در جامعه اسلامى گشود. طبیعى است كه امیر مؤمنان‏علیه السلام براساس پایبندى به آموزه‏هاى اسلامى و بر پایه تعهدى كه به بیعت‏كنندگان سپرده بود، نمى‏توانست با این سیاست‏ها كنار آید. از این رو، از همان آغاز، مبارزه با این آفت اجتماعى را در دستور كار خویش قرار داد و در دومین روز پس از بیعت، در اجتماع بزرگ مدینه فرمود: اى مردم، هر گاه من كسانى از شما را كه در دنیا فرو رفته، براى خود زمین‏هاى آباد و جویبارها فراهم ساخته‏اند و بر اسب‏هاى راهوار سوار مى‏شوند و كنیزان زیبارو به خدمت مى‏گیرند... از این كار باز دارم و به حقوق شرعى‏شان آشنا سازم، مبادا بر من خرده گیرند و بگویند كه فرزند ابوطالب ما را از حقوق خویش محروم ساخت. هر كس كه مى‏پندارد به دلیل همراهى و مصاحبت با پیامبر بر دیگران برترى دارد، باید بداند كه برترى حقیقى و مزد و پاداش آن نزد خداوند است. هر انسانى كه به نداى خدا و فرستاده او پاسخ مثبت داده و اسلام را برگزیده باشد و رو به قبله ما آورد، در حقوق و حدود اسلامى همسان دیگران است. شما بندگان خدا هستید و مال نیز مال او است. پارسایان را در پیشگاه خداوند نیكوترین پاداش و برترین ثواب‏ها است و خداوند دنیا را اجر و پاداش آنان قرار نداده است. ⁽¹⁸⁸⁾ از همان روز نخستین نغمه‏هاى شوم مخالفت از گوشه و كنار برخاست. طلحه، زبیر، عبدالله‏بن عمر، سعیدبن عاص، مروان‏بن حكم و شمارى دیگر از اشراف و سرمایه‏داران مدینه هنگام تقسیم بیت‏المال حاضر نشدند. ⁽¹⁸⁹⁾ آنان چگونه مى‏توانستند بپذیرند كه سهم آنان با سهم بردگان دیروزشان یكسان است؟ واكنش برخى از شیعیان و نزدیكان امام على‏علیه السلام در برابر این تصمیم، به‏خوبى نمایانگر آن است كه سیاست تبعیض نژادى و طبقاتى خلفاى پیشین تا چه اندازه در عمق جان مردم رسوخ كرده و تحمل عدالت و برابرى را دشوار ساخته بود. چنان كه ام هانى، خواهر امام على‏علیه السلام، از این كه میان او و كنیز عجمى‏اش در تقسیم بیت‏المال تفاوتى گذاشته نشده است، به شگفتى درآمد و زبان به اعتراض گشود. ⁽¹⁹⁰⁾ شبیه این اعتراض از زبان زنان دیگرى نیز شنیده شد. اما پاسخ قاطع امام در برابر همه این گونه اعتراض‏ها آن بود كه در تقسیم بیت‏المال، به اندازه پر مگسى عرب را بر عجم برترى نمى‏دهد. ⁽¹⁹¹⁾ گروهى از شیعیان، از سر خیرخواهى نزد امیر مؤمنان آمدند و از وى خواستند تا به‏طور موقت، بزرگان و اشراف را بر دیگران برترى دهد و پس از آن كه پایه‏هاى حكومتش استوار گردید، به شیوه عدل و دادگرى رفتار كند. امام‏علیه السلام در پاسخ فرمود: مرا فرمان مى‏دهید تا پیروزى را بجویم به ستم كردن درباره آن كه والى اویم؟ به خدا كه نپذیرم تا جهان سرآید، و ستاره‏اى در آسمان پى ستاره‏اى برآید. اگر مال از آن من بود، همگان را برابر مى‏داشتم، تا چه رسد كه مال، مال خدا است. ⁽¹⁹²⁾ به هر حال، پافشارى امام بر اجراى عدالت، گروهى از زیاده‏خواهان را از گرد ایشان پراكنده كرد و به سوى دربار معاویه كشاند. خود آن حضرت در نامه‏اى به سهل‏بن حنیف، استاندار مدینه، از او مى‏خواهد كه از دشمنى عدالت‏گریزان، غمگین نشود و دریغ نخورد. دریغ مخور كه شمار مردانت كاسته مى‏گردد و كمك‏شان گسسته... آنان مردم دنیایند؛ روى بدان نهاده و شتابان در پى‏اش افتاده. عدالت را شناختند و دیدند و شنیدند و به گوش كشیدند. و دانستند مردم به میزان عدالت در حق یكسانند، پس گریختند تا تنها خود را به نوایى برسانند. ⁽¹⁹³⁾ ب. مصادره ثروت‏هاى نامشروع: نكته دیگرى كه امام على‏علیه السلام بر آن پاى مى‏فشارد، مصادره اموال نامشروع و غیر قانونى است. براساس فرمان امام، همه موالى كه در گذشته به ناحق بذل و بخشش شده‏اند، حتى اگر به كابین زنان رفته باشد، مى‏بایست به بیت‏المال باز گردد: «به خدا اگر ببینم كه به مهر زنان یا بهاى كنیزكان رفته باشد، آن را باز مى‏گردانم؛ كه در عدالت گشایش است و آن كه عدالت را بر نتابد، ستم را سخت‏تر یابد.» ⁽¹⁹⁴⁾ در واكنش به این تصمیم، برخى از كسانى كه در زمان عثمان به نان و نوایى رسیده بودند، به تكاپو افتاده، از امام خواستند كه گذشته را نادیده انگارد و از مصادره اموالى كه در زمان خلفا براى آنان فراهم آمده است، در گذرد. اینان به‏صراحت اعلام داشتند: «ما امروز به شرطى با تو بیعت مى‏كنیم كه اموالى را كه در زمان عثمان به‏دست آورده‏ایم، براى ما بگذارى.» ⁽¹⁹⁵⁾ اما پاسخ امام به آنان این بود: «گذشت زمان حقوق الهى را از میان نمى‏برد»: فان الحق القدیم لایبطله شى‏ء. ⁽¹⁹⁶⁾ ج. اجراى احكام و حدود الهى: یكى دیگر از عوامل مخالفت با امام على‏علیه السلام، اجراى دقیق و بى‏مجامله حدود الهى به دست ایشان بود. شواهد نشان مى‏دهد كه بر اثر سیاست‏هاى نادرست خلفاى پیشین، برخى چنین پنداشتند كه خلیفه اسلامى مى‏تواند به صلاحدید خود حدود الهى را تعطیل كند یا از اجراى آن حق افراد خاصى درگذرد؛ چنان كه عثمان از قصاص فرزند خلیفه دوم خوددارى ورزید و فشار افكار عمومى و درخواست صحابه بزرگ پیامبر را در این باره نادیده گرفت. عبیدالله‏بن عمر كه چند نفر را بدون آن كه نقش آنان در كشتن عمر اثبات شده باشد، به قتل رسانده بود، نه تنها از دام مجازات رهایى یافت، بلكه خلیفه وقت زمین بزرگ و حاصل‏خیزى را در اطراف كوفه بدو بخشید كه به «كوفه كوچك ابن عمر» ⁽¹⁹⁷⁾ مشهور گشت. امام على‏علیه السلام از همان زمان اعلام كرد كه اگر بر وى دست یابد، او را قصاص خواهد كرد. ⁽¹⁹⁸⁾ از این رو، پس از بیعت مردم مدینه با امام‏علیه السلام، عبیدالله بى‏درنگ به سوى شام گریخت و یكى از فرماندهان سپاه معاویه شد. ⁽¹⁹⁹⁾ معاویه نیز نیك مى‏دانست كه آنچه عبیدالله را به سوى او كشانده، چیزى جز فرار از مجازات نبوده است. ⁽²⁰⁰⁾ نجاشى نیز یكى دیگر از كسانى است كه پافشارى امام بر اجراى حدود الهى، او را به سپاه معاویه ملحق كرد. وى در جنگ صفین از یاران امام بود و با اشعار حماسى خود روحیه مجاهدان را تقویت مى‏كرد. پس از بازگشت به كوفه، لب به شراب گشود و به فرمان امیر مؤمنان‏علیه السلام، حد شرعى درباره او جارى گشت. این مسئله موجب شد كه وى و برخى دیگر از یمنى‏هاى مقیم كوفه به‏خشم آمده، دست از امام بشویند و رو سوى معاویه كنند. ⁽²⁰¹⁾ آنان چنین مى‏پنداشتند كه به دلیل خدمات نجاشى به اسلام، نباید حكم الهى درباره او به اجرا درآید!

بهانه‏هاى مخالفان براى رویارویى با امام

مخالفان سیاسى امام على‏علیه السلام انگیزه‏هاى نفسانى خود را در زیر پرده‏هاى عقل و شرع مى‏پوشاندند و به ترفندها و بهانه‏هاى گوناگونى توسل مى‏جستند تا شاید بتوانند مشروعیت حكومت علوى را نقض، و مخالفت خود را با امام توجیه كنند. در این‏جا به مهم‏ترین بهانه‏هاى آنان اشاره مى‏كنیم.

.1 قتل عثمان

هرچند بیش‏تر مسلمانان از حكومت عثمان ناراضى بودند و او را شایسته خلافت نمى‏دانستند، كم‏تر كسى به كشتن او مى‏اندیشید، و بر همین اساس بود كه انقلابیون در آغاز كار، با میانجى‏گرى امیر مؤمنان دست از شورش كشیدند و راه شهرهاى خود را در پیش گرفتند؛ اما پس از آن كه در نیمه راه از توطئه دستگاه حكومت براى كشتن آنان آگاه شدند، به مدینه بازگشته، كار عثمان را یكسره كردند. ⁽²⁰²⁾ مخالفان امام على‏علیه السلام با این بهانه كه اگر على در قتل عثمان نقشى نداشته، چرا قاتلان خلیفه را پناه داده است، توانستند افكار عمومى را منحرف سازند. ⁽²⁰³⁾ البته روشن است كه «هدف اصلى، نه مطالبه خون خلیفه مظلوم، كه بركنارى جانشین او از مقام خود... بود.» ⁽²⁰⁴⁾ عایشه، كه خود از سرسخت‏ترین دشمنان عثمان بود و آرزوى مرگ او را در سر داشت، ⁽²⁰⁵⁾ وقتى خبر قتل عثمان و بیعت مردم را با امام على‏علیه السلام شنید، آشكارا و بى‏درنگ موضع خویش را تغییر داد و از قتل خلیفه دستاویزى براى رویارویى با امام ساخت. وى كه به دلیل انتساب به پیامبر، جایگاه ویژه‏اى در جامعه اسلامى داشت و به‏سادگى مى‏توانست توده مردم را به فرمان خود درآورد ⁽²⁰⁶⁾ . طلحه و زبیر نیز از این بهانه ناجوانمردانه بهره فراوان بردند و در حالى كه خود از جدى‏ترین مخالفان عثمان بودند، خود را منتقم خون خلیفه مظلوم(!) معرفى مى‏كردند. این مسئله شگفتى همگان را برانگیخت؛ به‏گونه‏اى كه سران سپاه جمل در مسیر حركت خود، بارها با این اعتراض روبه‏رو مى‏شدند كه قاتل عثمان كسى جز شما نیست. ⁽²⁰⁷⁾ امام على‏علیه السلام نیز درباره طلحه مى‏فرماید: «به خدا طلحه بدین كار نپرداخت، و خونخواهى عثمان را بهانه نساخت، جز از بیم آن كه خون عثمان را از او خواهند، كه در این باره متهم مى‏نمود و در میان مردم آزمندتر از او به كشتن عثمان نبود.» ⁽²⁰⁸⁾ همین سخن را درباره عایشه و زبیر نیز فرموده‏اند: «آنان به‏دنبال خونى هستند كه خود ریخته‏اند.» ⁽²⁰⁹⁾ معاویه نیز از پیراهن خون‏آلود عثمان و انگشتان قطع‏شده نائله، همسر وى، بهره بسیار برد. او یك سال تمام، پیراهن خلیفه مقتول را بر منبر آویخت و گاه نیز آن را بر تن مى‏كرد و با یادآورى مظلومیت خلیفه، اشك مردم را در مى‏آورد. ⁽²¹⁰⁾ معاویه آن‏قدر با احساسات عمومى مردم بازى كرد كه گروهى از مردم شام با خود عهد كردند تا وقتى قاتلان خلیفه را به‏سزاى خود نرسانده‏اند، از همسران خود كناره بگیرند و آسایش و راحتى را بر خود حرام كنند. ⁽²¹¹⁾ شواهد نشان مى‏دهد كه معاویه از همان زمان كه مخالفت‏هاى عمومى علیه عثمان اوج مى‏گرفت، به این مسئله مى‏اندیشید. وى كه مى‏دانست صحابه پیامبر و مهاجرین و انصار هیچ گاه او را براى خلافت برنمى‏گزینند، خون‏خواهى عثمان را بهترین بهانه براى رسیدن به آرزوى دیرینه خود مى‏دید. این نكته از دید عثمان نیز مخفى نبود؛ از این رو، وقتى امتناع و كوتاهى معاویه را در یارى رساندن به خود دید، او را مورد خطاب قرار داده، گفت: «تو مى‏خواهى من كشته شوم و سپس به خون‏خواهى من برخیزى.» ⁽²¹²⁾ معاویه با متهم كردن امام على‏علیه السلام به قتل عثمان، دست‏كم دو هدف را دنبال مى‏كرد : نخست این كه وانمود كند حضرت براى خلافت، صلاحیت ندارد و حكومتش كودتایى و غیر شورایى است. دیگر آن كه افكار عمومى را براى جنگ با امام آماده سازد. ⁽²¹³⁾ بسیار روشن بود كه مجازات قاتلان عثمان براى معاویه اهمیتى ندارد و از همین رو پس از آن كه به‏طور كامل، قدرت را به دست گرفت، هیچ سخنى در این باره به میان نیاورد و حتى در پاسخ به دختر عثمان كه مجازات قاتلان پدرش را مى‏خواست، گفت: «این كار نشدنى است و تو به همین راضى باش كه دختر عموى خلیفه مسلمینى.» ⁽²¹⁴⁾

ادامه مطلب

امام على(ع) و مخالفان -2

در دوران زمامدارى خلفاى سه‏گانه، امام على‏علیه السلام به مقتضاى مصلحت جامعه اسلامى، نقش‏هاى گوناگونى را بر عهده مى‏گرفت: گاه گره از مشكلات علمى خلفا مى‏گشود و زمانى به بهترین تدبیر ره مى‏نمود. در كنار این همكارى، در دفاع از حدود الهى و سنت نبوى تلاشى فراوان داشت و در برابر آشوب‏هاى داخلى، پرچم صلح و وحدت برمى‏افراشت. در این‏جا به برخى از این نقش‏ها اشاره مى‏كنیم:

.1 بالاترین مرجع علمى

سیره پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله آمیختگى دین و سیاست را به مردم آموخته و این توقع را پدید آورده بود كه خلیفه پیامبر نیز باید افزون بر اجراى برنامه‏هاى اقتصادى، سیاسى و نظامى، مشكلات دینى آنان را پاسخ گوید و درباره خطاكاران براساس عدالت و با میزان شرع داورى كند. خلفاى سه‏گانه به اعتراف خود، بارها در این مسائل در مى‏ماندند و چاره‏اى جز پناه بردن به امام على‏علیه السلام نداشتند. قضاوت‏هاى شگفت‏انگیز امیر مؤمنان، ⁽⁹⁶⁾ نمونه‏اى از امداد علمى آن امام گرامى به خلفا است كه بارها سخنانى از این دست را بر زبان خلیفه دوم جارى مى‏ساخت: لولا على لهلك عمر؛ ⁽⁹⁷⁾ «اگر على نبود، نابودى عمر قطعى بود.» و اعوذ بالله من معضلة لیس لها ابوالحسن؛ ⁽⁹⁸⁾ «به خدا پناه مى‏برم از مشكلى كه ابوالحسن آن را نگشاید.»

نمونه‏اى دیگر از كمك‏هاى علمى امام به خلفا، تعیین مبدأ تاریخ است. خلیفه دوم در سال شانزدهم هجرى، درباره مبدأ تاریخ اسلامى به رایزنى پرداخت. گروهى میلاد پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله و پاره‏اى دیگر مبعث آن حضرت را پیشنهاد نمودند؛ اما امام على‏علیه السلام گزینه سومى را پیش نهاد؛ هجرت. خلیفه این پیشنهاد را پسندید و هجرت پیامبر را مبدأ تاریخ اسلامى كرد. ⁽⁹⁹⁾

.2 مدافع سنت نبوى

امیر مؤمنان‏علیه السلام بارها با یادآورى سنت پیامبر گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله، خلفا را از كجروى باز مى‏داشت؛ چنان كه وقتى در زمان خلیفه دوم اموال فراوانى به سوى خزانه مسلمین سرازیر شد، از عمر خواست تا این اموال را پیش خود نگه ندارد و میان مسلمانان تقسیم كند؛ زیرا پیامبرصلى الله علیه وآله تا زمانى كه دینارى در بیت‏المال بود، آرامش و آسودگى نداشت. ⁽¹⁰⁰⁾ چگونگى بهره بردارى از زر و زیورهاى آویخته به كعبه، از دیگر امورى بود كه اگر درباره آنها به راهنمایى امام‏علیه السلام عمل نمى‏شد، به مخالفت با سنت پیامبر مى‏انجامید و به تعبیر خلیفه، به افتضاح و رسوایى مى‏كشید: لولاك لافتضحنا. در این باره در نهج‏البلاغه چنین آمده است: و گفته‏اند كه در روزگار خلافت عمربن خطاب از زیور كعبه و فراوانى آن نزد وى سخن رفت. گروهى گفتند: «اگر آن را به فروش رسانى و به بهایش سپاه مسلمانان را آماده گردانى، ثوابش بیش‏تر است. كعبه را چه نیاز به زیور است؟» عمر قصد چنین كار كرد و از امیرالمؤمنین پرسید، فرمود: «قرآن بر پیامبر(ص) نازل گردید و... در آن روز، كعبه زیور داشت و خدا آن را بدان حال كه بود گذاشت. آن را از روى فراموشى رها ننمود و جایش بر خدا پوشیده نبود. تو نیز آن را در جایى بنه كه خدا و پیامبر او مقرر فرمود.» ⁽¹⁰¹⁾ با این حال، درباره برخى از بدعت‏ها، مخالفت امام على‏علیه السلام سودى نبخشید و مصلحت‏سنجى‏هاى سطحى‏نگرانه سنت پیامبر را زیر پا نهاد. عمره تمتع یكى از كارهایى بود كه عمر ـ با اعتراف به این كه در زمان پیامبرصلى الله علیه وآله روا بوده است ـ فتوا به حرمتش داد و مردم را از آن‏جا بازداشت. ⁽¹⁰²⁾ چنین فرمان‏هایى توده مردم را از سنت پیامبر دور مى‏ساخت، اما اعمال كسانى چون امیر مؤمنان همواره نمایانگر اسلام راستین بود و حق‏جویان را به سوى سنت نبوى ره مى‏نمود . در همین مسئله، امام‏علیه السلام در پاسخ به عثمان كه بدعت خلیفه دوم را بر سنت نبوى مقدم مى‏داشت، فرمود: «من سنت رسول خداصلى الله علیه وآله را براى خشنودى خاطر هیچ كس رها نمى‏كنم.» ⁽¹⁰³⁾ سنت پیامبر در زمان عثمان، چنان نحیف شده بود كه خلیفه سوم خطبه نماز عید را ـ برخلاف سنت پیامبر و سیره دو خلیفه پیشین ـ بر نماز مقدم داشت؛ در سفر به منى، به جاى دو ركعت، چهار ركعت نماز به جا آورد؛ ⁽¹⁰⁴⁾ در حال احرام، خوردن گوشت صید را براى خود حلال شمرد و... . ⁽¹⁰⁵⁾ اعتراض امام على‏علیه السلام به این بدعت‏ها، پاسخ‏هایى این چنین را به دنبال داشت: رأى رأیته؛ ⁽¹⁰⁶⁾ «این، نظرى بود كه من به آن رسیدم.» وانك لكثیر الخلاف علینا؛ ⁽¹⁰⁷⁾ «تو همواره بر آنى كه با ما مخالفت ورزى»

.3 پشتیبان حدود الهى

از دیدگاه امام على‏علیه السلام همه مردم در پیشگاه قانون برابرند و عواملى همچون وابستگى به دستگاه خلافت، نمى‏تواند گروهى را از مجازات برهاند و حكم الهى را به تعطیلى كشاند . حكومت كوتاه امیر مؤمنان، نشان‏دهنده سازش‏ناپذیرى آن حضرت در اجراى عدالت است و موضع‏گیرى‏هاى امام در زمان خلفا نیز ستیز ایشان را با تبعیض‏هاى ناروا نیك مى‏نمایاند. در این‏جا به بیان دو حكایت در این باره بسنده مى‏كنیم.

وقتى خلیفه دوم بر اثر ضربات كارى ابو لؤلؤ در بستر بیمارى افتاد، فرزند خلیفه، عبید الله‏بن عمر، چند نفر از جمله دختر ابولؤلؤ را به اتهام توطئه براى كشتن خلیفه به قتل رساند. ⁽¹⁰⁸⁾ عمر وصیت كرد كه پس از مرگش عبیدالله را محاكمه كنند و در صورتى كه نتوانست ادعاى خود را اثبات كند، او را قصاص كنند. ⁽¹⁰⁹⁾ پس از مرگ عمر، عثمان نظر صحابه رسول خداصلى الله علیه وآله را در این باره جویا شد و بیشتر آنان بر اجراى وصیت خلیفه دوم تأكید كردند؛ اما عثمان با پذیرش این توجیه كه سزاوار نیست خانواده عمر در یك زمان به سوگ دو نفر نشینند، از اجراى حكم الهى سر باز زد و عبیدالله را زیر چتر حمایت‏هاى خود گرفت. ⁽¹¹⁰⁾ امام على‏علیه السلام به‏شدت از این ماجرا بر آشفت و فرمود كه اگر بر عبیدالله دست یابد، قصاص بى‏گناهان را از وى مى‏ستاند. ⁽¹¹¹⁾ این عزم در زمان خلیفه سوم جامه عمل نپوشید. پس از نشستن حضرت بر كرسى خلافت، عبید الله از ترس اجراى عدالت به معاویه پناه برد و سرانجام در جنگ صفین به هلاكت رسید. ⁽¹¹²⁾ حكایت دیگر، داستان معروف شراب‏خوارى ولیدبن عقبه است. وى ـ كه برادر رضاعى خلیفه بود و حكومت كوفه را نیز بر عهده داشت ـ رسوایى را به آن‏جا رساند كه شبى را تا صبح با ندیمان و هم‏پیاله‏هاى خویش به نوشیدن شراب گذراند و سپس با حالت مستى قدم به محراب مسجد نهاد و به امامت جماعت ایستاد. گمان مردم به ناهوشیارى ولید آن گاه به یقین رسید كه دیدند امام جماعتشان نماز صبح را چهار ركعت اقامه كرد و سپس گفت: «اگر خواهید، باز هم خواهم افزود!» این اعمال ناشایست مردم را به اعتراض واداشت؛ به گونه‏اى كه گروهى بر وى حمله بردند و در حالى كه مست و لایعقل بر تخت افتاده بود، انگشترش را از دستش خارج ساخته، براى شكایت به خلیفه روى آوردند. خلیفه به جاى آن كه به گواهى شاهدان گوش دهد و ولید را محاكمه كند، شاكیان را از خود راند و ادعاى آنان را دروغ خواند. آنان ناچار نزد امام على‏علیه السلام آمدند و آنچه بر ایشان گذشته بود، باز گفتند. امیر مؤمنان‏علیه السلام، عثمان را در این باره نكوهید و فرمود: «شاهدان را از خود راندى و حدود الهى را میراندى .» سرانجام خلیفه چاره‏اى جز تن دادن به محاكمه ولید نیافت و پس از آن كه گناه‏كارى او به اثبات رسید، اجراى حد الهى را فرمان داد. هیچ یك از حاضران، آمادگى آن را نداشت كه خشم و غضب خلیفه را بر جان بخرد و حد الهى را بر ولید جارى سازد. سرانجام امیر مؤمنان، خود تازیانه را به دست گرفت و آماده اجراى حد گردید. ولید خواست بگریزد؛ اما قهرمان بى‏هماورد اسلام بى‏درنگ او را بر زمین كوبید و در برابر اعتراض عثمان كه گفت: «تو حق چنین كارى را ندارى» فرمود: «وقتى فسق ورزد و از اجراى حد الهى را برنتابد، از اعمال تندتر از این نیز خوددارى نخواهم كرد.» ⁽¹¹³⁾

.4 منادى صلح و وحدت

چنان كه پیش‏تر یادآور شدیم، یكى از دلایل اصلى سكوت بیست و پنج ساله امام‏علیه السلام حفظ وحدت و یكپارچگى جامعه اسلامى بود. توانایى امام براى ایجاد آشوب و بلوا كم‏تر از كسانى نبود كه در دوران حكومت پنج ساله آن حضرت دست به شورش زدند و جامعه اسلامى را با زیان‏هاى جبران‏ناپذیر روبه‏رو ساختند. اما آنان به چیزى جز اهداف شخصى خود نمى‏اندیشند؛ در حالى كه امام‏علیه السلام مصلحت جامعه اسلامى را بر همه چیز مقدم مى‏داشت. امیر مؤمنان‏علیه السلام، در گفتارى درباره طلحه و زبیر، بر این تفاوت انگشت نهاده، پس از اشاره به سكوت طولانى خویش، یادآور مى‏شوند كه آن دو، بدون آن كه شایسته خلافت باشند، یك سال و حتى یك ماه نیز تاب نیاوردند و باب تفرقه را در حكومت اسلامى گشودند. ⁽¹¹⁴⁾ شورش عمومى علیه خلیفه سوم، از آن دسته رویدادهایى بود كه مى‏توانست مورد بهره بردارى مخالفان سیاسى حضرت قرار گیرد و راه رسیدن به مقصودشان را هموار سازد؛ اما امیر مؤمنان‏علیه السلام ـ كه منادى صلح و وحدت است ـ به جاى آن كه به آتش این فتنه دامن زند، تمام تلاش خود را براى فرو نشاندن آن به كار گرفت. ⁽¹¹⁵⁾ از یك سو از مردم مى‏خواست كه خشم خود را فرو نشانند و به خلیفه فرصت دهند تا آب رفته را به جوى باز گرداند و عدل و دادگرى را پیشه خود سازد، و از سوى دیگر، خلیفه را بیم مى‏داد كه مبادا با پافشارى بر اعمال ناشایست خود، پیشواى مقتول این امت باشد و در جنگ و خونریزى را به روى مردم بگشاید. من تو را به خدا سوگند مى‏دهم تا امام كشته‏شده این امت مباشى؛ چه گفته مى‏شد كه: «در این امت، امامى كشته گردد و با كشته شدن او، در كشت و كشتار تا روز رستاخیز باز شود، و كارهاى امت بدو مشتبه ماند، و فتنه میان آنان بپراكند؛ چنان كه حق را از باطل نشناسند، و در آن فتنه با یكدیگر بستیزند و در هم آمیزند.» براى مردان همچون چاروایى به غارت گرفته مباش كه تو را به هر جا خواست براند؛ آن هم پس از سالیانى كه بر تو رفته و عمرى كه از تو گذشته. ⁽¹¹⁶⁾

.5 كارشناس امور سیاسى

خلفا نه تنها در امور فقهى و قضایى، بلكه در مسائل سیاسى و نظامى نیز از دانش گسترده امام على‏علیه السلام بهره‏هاى فراوان مى‏بردند و خود را بى‏نیاز از آن نمى‏شمردند. براى نمونه، امام‏علیه السلام در پاسخ به رایزنى ابابكر براى نبرد با رومیان، وى را به این كار تشویق كرد و به او بشارت پیروزى داد. ⁽¹¹⁷⁾ این بشارت، افزون بر پیش‏گویى غیبى، بیانگر دیدگاه كسى بود كه بینش نظامى او بارها از آزمون‏هاى گوناگون سرفراز بیرون آمده و عزت را براى مسلمانان به ارمغان آورده بود. خلیفه دوم ـ كه بیش‏تر جنگ‏ها و فتوحات اسلامى در زمان او روى داد ـ در بهره‏گیرى از دانش و بینش‏هاى امام، پیشتاز دیگر خلفا بود، و افزون بر آن، از ایمان استوار و پایدارى آن حضرت در برابر تهدید دشمنان، فراوان دلگرمى یافته است. براى مثال، هنگامى كه عمر از فراهم آمدن سپاه عظیم ایرانیان براى نبرد با مسلمانان آگاه گردید، بیم و اضطراب فراوانى بر او مستولى گشت و از مردم درباره چگونگى برخورد با این رویداد هراس‏انگیز نظرخواهى كرد. چند تن از سران مهاجر و انصار، دیدگاه خود را در این باره اعلام داشتند؛ اما به تعبیر خود خلیفه، هیچ‏كدام نتوانستند در این زمینه با ابوالحسن برابرى كنند. ⁽¹¹⁸⁾ امام در بخشى از سخنان خود، از خلیفه مى‏خواهد خود در مدینه بماند و كس دیگرى را به فرماندهى سپاه بگمارد. دلیل این دیدگاه كارشناسانه در سخنان امام به‏خوبى تبیین گردیده است: جایگاه زمامدار در این كار، جایگاه رشته‏اى است كه مهره‏ها را به هم فراهم آورد و برخى را ضمیمه برخى دیگر دارد. اگر رشته ببرد، مهره‏ها پراكنده شود و از میان رود، و دیگر به‏تمامى فراهم نیاید. و عرب امروز اگر چه اندكند در شمار، اما با یكدلى و یك‏سخنى در اسلام، نیرومندند و بسیار. تو همانند قطب بر جاى بمان و عرب را چون آسیاسنگ گرد خود بگردان، و به آنان آتش جنگ را برافروزان؛ كه اگر تو از این سرزمین برون شوى، عرب از هر سو تو را رها كند، و پیمان بسته را بشكند، و چنان شود كه نگاهدارى مرزها كه پشت سر مى‏گذارى، براى تو مهم‏تر باشد از آنچه پیش روى دارى.

همانا عجم اگر فردا تو را بنگرد، گوید: «این ریشه عرب است؛ اگر آن را بریدید، آسوده گردیدید»، و همین سبب شود كه فشار آنان به تو سخت‏تر گردد و طمع ایشان در تو بیش‏تر .

این كه گفتى آنان به راه افتاده‏اند تا با مسلمانان پیكار كنند، ناخشنودى خداى سبحان از عزم آنان به جنگ با مسلمانان از تو بیش‏تر است و او بر دگرگون ساختن آنچه خود ناپسند مى‏دارد، تواناتر. اما آنچه از شمار آنان گفتى، ما، در گذشته نمى‏جنگیدیم به نیروى بسیارى، بلكه مى‏جنگیدیم با چشم‏داشتن به پیروزى و یارى. ⁽¹¹⁹⁾

ادامه مطلب

امام على(ع) و مخالفان

رفتار سیاسى امیر مؤمنان، پرتوى از سیر و سلوك دینى و جلوه‏اى از سرسپردگى او در برابر فرمان الهى است. امام‏علیه السلام چه هنگامى كه به سكوت و كناره‏گیرى بیست و پنج ساله تن مى‏دهد و چه آن زمان كه رهبرى سیاسى جامعه اسلامى را بر عهده مى‏گیرد، در پى آن است كه نشانه‏هاى دین را در جاى خود بنشاند و حدود الهى را از پایمال شدن برهاند. ⁽¹⁾ از این رو، در سیره امام على‏علیه السلام ردپایى از رفتار صرفا سیاسى نمى‏توان یافت؛ ⁽²⁾ هر چند بیش‏تر مخالفان و برخى از هواداران، به چیزى جز سكوت نمى‏اندیشند و انگیزه‏هاى دینى را در قلمرو جهت‏گیرى‏هاى سیاسى خود راه نمى‏دهند. به هر حال، بررسى رفتار متقابل امام و مخالفان سیاسى را در دو بخش پى مى‏گیریم:

بخش اول: دوران خلفاى سه گانه

امام على‏علیه السلام از آغاز خلافت ابوبكر (11 ه .) تا قتل عثمان (35 ه .) دوران سخت و طاقت‏فرسایى را پشت سر گذاشت كه حوادث آن به خار در چشم و استخوان در گلو مى‏مانست . از فعالیت‏هاى امام در این دوران طولانى، جز برهه‏اى از آغاز و انجام آن (جریان سقیفه و شورش علیه عثمان) گزارش چندانى به دست نرسیده و تاریخ از قهرمان بى‏هماورد سال‏هاى آغازین اسلام، زاهدى خانه‏نشین را به نمایش گذاشته است. با این همه، آنچه در گوشه و كنار كتاب‏هاى تاریخى و روایى آمده، اندكى از تلاش‏هاى دینى ـ سیاسى امیر مؤمنان را مى‏نمایاند و از آن حضرت، سیاستمدارى دین‏باور و مصلحى نیك‏اندیش به تصویر مى‏كشد. جا دارد ارزیابى اجمالى امام را از عملكرد خلفا و رفتار سیاسى خویش، طلیعه این گفتار سازیم : هان! به خدا سوگند فلان [ ابوبكر] جامه خلافت را پوشید و مى‏دانست خلاف جز مرا نشاید، كه آسیاسنگ تنها گرد استوانه به گردش درآید... چون چنین دیدم، دامن از خلافت درچیدم و پهلو از آن پیچیدم و ژرف بیندیشیدیم كه چه باید، و از این دو، كدام شاید؟ با دست تنها بستیزیم، یا صبر پیش گیرم و از ستیز بپرهیزم؟... چون نیك سنجیدم، شكیبایى را خردمندانه‏تر دیدم و به صبر گراییدم؛ حالى كه دیده از خار غم خسته بود و آوا در گلو شكسته... تا آن كه نخستین، راهى را كه باید پیش مى‏گرفت و دیگرى [ عمر] را جانشین خویش گرفت... شگفتا ! كسى كه در زندگى مى‏خواست خلافت را واگذارد، چون اجلش رسید، كوشید تا آن را به عقد دیگرى درآرد. خلافت را چون شترى ماده دیدند و هر یك به پستانى از او چسبیدند و سخت دوشیدند و تا توانستند نوشیدند. سپس آن را به راهى در آورد ناهموار، پرآسیب و جان‏آزار... من آن مدت دراز را با شكیبایى به سر بردم، رنج دیدم و خون دل خوردم. چون زندگى او به سر آمد، گروهى را نامزد كرد و مرا در جمله آنان درآورد. خدا را چه شورایى! من از نخستین چه كم داشتم كه مرا در پایه او نپنداشتند و در صف اینان داشتند. ناچار با آنان انباز و با گفت و گوشان دمساز گشتم. اما یكى از كینه راهى گزید و دیگرى داماد خود را بهتر دید، و این دوخت و آن برید، تا سومین [ عثمان‏] به مقصود رسید و همچون چارپا بتاخت و خود را در كشتزار مسلمانان انداخت، و پیاپى دو پهلو را آكنده كرد و تهى ساخت. خویشاوندانش با او ایستادند و بیت‏المال را خوردند و بر باد دادند. چون شتر كه مهار برد و گیاه بهاران چرد، چندان اسراف ورزید كه كار به دست و پایش پیچید و پرخورى به خوارى، و خوارى به نگونسارى كشید. ⁽³⁾

امام و غصب خلافت

هنگامى كه اندوه رحلت پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله، امیر مؤمنان را بى‏تاب ساخته و تدفین پیكر آن حضرت، وى را از هر اندیشه دیگرى باز داشته بود، ⁽⁴⁾ گروهى مهاجر و انصار در سقیفه بنى‏ساعده گرد آمدند و بر سر تعیین خلیفه و جانشینى پیامبر، به نزاع پرداختند. شایستگى امام براى خلافت به اندازه‏اى تردیدناپذیر بود كه عبدالرحمن‏بن عوف، یكى از دلایل برترى مهاجران را براى تصدى خلافت، وجود على‏بن ابى‏طالب‏علیه السلام در میان آنان دانست و با زیركى، نام ابوبكر و عمر را نیز در كنار نام على نشاند. انصار این سخن را تا اندازه‏اى پذیرفتنى یافتند و بر شایستگى امام على‏علیه السلام چنین تأكید ورزیدند: «آرى، در میان مهاجران شخصى است كه اگر خلافت را بپذیرد، هیچ كس یاراى هماوردى با او را ندارد.» ⁽⁵⁾ با این همه، انگیزه‏هایى كه در آینده به برخى از آنها اشاره خواهد شد، زمام حكومت را به دست كسان دیگرى داد ⁽⁶⁾ و امام‏علیه السلام را از دستیابى به حق خود بازداشت. موضع‏گیرى امام در برابر این رویداد، در قالب شیوه‏هاى زیر بود:

.1 بیان دلایل برترى خویش

امام‏علیه السلام گاه با اشاره به حق شرعى خود براى خلافت، ⁽⁷⁾ مردم را به یاد سفارش‏هاى پیامبر مى‏انداخت، و گاه راه جدال احسن را پیش مى‏گرفت. مثلا در برابر كسانى كه انتخاب خلیفه را شورایى مى‏دانستند، مى‏فرمود: فان كنت بالشورى ملكت امورهم / فكیف بهذا والمشیرون غیب؛ ⁽⁸⁾ «اگر با شورا كار آنان را به دست گرفتى، چه شورایى بود كه رأى‏دهندگان در آن جا حاضر نبودند.» گاه نیز بر شایستگى‏هاى ذاتى خویش انگشت مى‏نهاد و اهل بیت را در دین و سیاست، آگاه‏تر از همگان به شمار مى‏آورد. ⁽⁹⁾

.2 اقدام عملى

امیر مؤمنان‏علیه السلام براى برگرداندن خلافت به مسیر واقعى خویش، به گفتار و نصیحت بسنده نمى‏كرد و با بهره‏گیرى از شخصیت معنوى همسر گرامى‏اش، فاطمه زهراعلیها السلام شبانه به در خانه مهاجران و انصار مى‏آمد و از آنان مى‏خواست تا سرهاى خود را به نشانه بیعت و از جان گذشتگى بتراشند و سحرگاهان آمادگى خود را آشكار سازند؛ اما جز چند نفر انگشت‏شمار، كسى به پیمان خود وفا نكرد. ⁽¹⁰⁾ بعدها، معاویه با یادآورى این رویداد، به نكوهش از اقدام امام علیه خلفا مى‏پردازد و عافیت‏طلبى و عهدشكنى مردم را نشانه باطل بودن امام مى‏شمارد! به یاد مى‏آورم زمانى را كه با ابوبكر صدیق بیعت شد و تو همسرت را بر درازگوشى سوار كردى و دست در دست فرزندانت، حسن و حسین، تمام پیشینیان و اهل بدر را به یارى خود خواندى... و از آنان علیه یار و همنشین رسول خدا مدد خواستى. اما جز چهار یا پنج نفر هیچ كس به یاریت نشتافت؛ در حالى كه اگر بر حق بودى، كسى از پاسخ مثبت روى برنمى‏تافت. ⁽¹¹⁾ به همین دلیل، منزل امام على‏علیه السلام، پناهگاهى براى مخالفان سیاسى گردید و گروهى از كسانى كه از بیعت با خلیفه سر باز مى‏زدند، در آن‏جا گرد آمده، به رایزنى پرداختند . كارگزاران حكومت در اقدامى شتابزده ـ كه بعدها خود ابوبكر به‏شدت از آن واقعه، اظهار پشیمانى كرد ـ ⁽¹²⁾ به اجتماع اصحاب در خانه على یورش آوردند و تحصن‏كنندگان را به آتش زدن خانه و ساكنانش تهدید نمودند. ⁽¹³⁾ این برخورد خشونت‏آمیز نشان داد كه منزل دختر گرامى رسول خداصلى الله علیه وآله نیز جاى امنى براى مخالفان خلیفه نیست و آنان راهى جز بیعت پیش روى خود ندارند.

.3 هوشیارى در برابر فرصت‏طلبان

اختلاف مسلمانان در تعیین جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله، فرصت‏طلبانى چون ابوسفیان را به این طمع خام انداخت كه از موقعیت پیش‏آمده براى اهداف خود بهره بگیرند و با جانبدارى از امام على‏علیه السلام نهال تفرقه را بكارند و میوه براندازى نظام نوپاى اسلامى را بچینند. ⁽¹⁴⁾ به گمان ابوسفیان، فضاى جامعه را گرد و غبارى فرا گرفته بود كه جز با بارش خون فرو نمى‏نشست؛ ⁽¹⁵⁾ از این رو، با خواندن اشعارى تحریك‏آمیز، امام على‏علیه السلام را سزاوارترین مردم براى حكومت شمرد و بنى‏هاشم را به مخالفت با پیمان سقیفه فرا خواند. به آنان نوید مى‏داد كه در این راه، مدینه را از جنگجویان پیاده و سواره پر خواهد كرد و... . امام على‏علیه السلام كه پیش از هر چیز به بقاى اسلام و وحدت جامعه مى‏اندیشید، دست رد به سینه ابوسفیان زده، با جمله‏اى آتشین او را به جاى خود نشاند: به خدا قسم، تو جز فتنه‏انگیزى مقصود دیگرى ندارى و دیر زمانى است كه بدخواهى را براى اسلام پیشه خود ساخته‏اى. ما را به خیرخواهى تو نیازى نیست. ⁽¹⁶⁾

ادامه مطلب

روایات امام علی -3

امام على (ع) در روایات بسیارى به عنوان «مروى عنه» مصدر روایت بوده‏اند و مطالب بسیارى از گفته‏ها و كردار ایشان را براى ما نقل كرده‏اند. قطعا بخشى از روایات ایشان كه به ما رسیده است بسیار كمتر از بخشى از روایات ایشان است كه به ما نرسیده است. نكته این امر نیز در بخش سابق گذشت.

اكنون در این بخش، روایات رسیده آن حضرت را به صورتى گذرا و اجمالى بررسى خواهیم كرد .

 

مقاطع تاریخى روایات علوى:

زندگى امام على (ع) را به صورت طبیعى باید به سه بخش تقسیم كرد كه در این بخش‏ها شخصیت آن امام از نظر اجتماعى و علمى بروز داشته است. برهه اول شخصیتى امام على (ع)، عصر حضور پیامبر اسلام و همراهى امام با ایشان است و برهه دوم از وفات پیامبر آغاز شده و تا عصر خلافت خودشان ادامه مى‏یابد و در برهه سوم عصر خلافت آن حضرت مى‏باشد.

در برهه اول، امام على (ع) همچون ماهى در پرتو شعاع خورشید خودنمایى نداشتند و تابع اوامر پیامبر و در اختیار ایشان بودند. از ایشان در این برهه، بیشتر روایات تاریخى كه حاكى از نقش ایشان در حوادث صدر اسلام است باقى مانده است. همچنین برخى قضاوت‏هاى آن امام در آن عصر، به عنوان روایت نقل شده است.

امام در آن عصر، آموزش آموزه‏هاى پیامبر و همچنین نگاشتن املاهاى پیامبر را بر عهده داشت. مهمترین روایات و بخش بزرگى از آنها در سالهاى پس از فوت پیامبر صادر شده، و موضوعات مختلف و متناسب با هر زمان از ایشان نقل شده است.

به طور كلى امام على (ع) در برهه دوم ـ یعنى عصر خلفاى سه گانه ـ حل مشكلات علمى و فقهى، مشكلات قضایى و بیان سیره نبوى و آموزه‏هاى ایشان را برعهده داشتند و موضوعات روایات خود شهادت بر صدور در این برهه دارند. (چنانكه خواهد آمد)

در برهه سوم و عصر خلافت ایشان نیز مباحث سیاسى، جهات نظامى و جهاد، دفاع از حقوق مسلمین و مكاتبات مهمترین موضوع روایات ایشان مى‏باشد. تفصیل موضوعات مختلف و مهم را در روایات ایشان شاهد خواهیم بود.

 

شیوه‏هاى نشر احادیث علوى:

امام على (ع) مطالب خویش را به شكلهاى مختلفى بیان كرده‏اند كه شنوندگان احادیث ایشان از آنها تأثیرپذیرند و از آنها استفاده كنند. از سوى دیگر عوامل متعددى موجب ماندگارى و نشر احادیث ایشان در بین مردم بود. اینك مهمترین شیوه‏هاى بیانى حضرت در احادیث را كه موجب نشر آنها شده است، بررسى مى‏كنیم.

 

أ. خطابه‏ها

از جمله شیوه‏هایى كه امام على (ع) پس از خلافت خویش بسیار از آن در نشر كلمات خویش استفاده جست، خطابه‏هاى عمومى بود. عرب هم كه ـ به خصوص در آن عصر ـ به فصاحت و بلاغت عشق مى‏ورزید، با شنیدن خطبه‏هاى ایشان تحت تأثیر شدید قرار مى‏گرفتند و قدرت حافظه خویش را در حفظ آنها به كار مى‏بستند. هنرهاى بیانى آن حضرت تا به آنجا ظهور كرد كه خطابه‏اى پرمعنى با استفاده از كلمات بدون الف انشا كرد. ⁽⁸³⁾ و در خطابه‏اى دیگر تمامى كلمات آن بدون نقطه بودند. ⁽⁸⁴⁾

عبدالحمید كاتب اساس موفقیت خود در صنعت انشا را حفظ هفتاد خطبه از خطابه‏هاى امام على (ع) مى‏داند. ⁽⁸⁵⁾

اصبغ بن نباته كه از اصحاب آن حضرت بود، یك صد بخش از مواعظ امام على (ع) را حفظ كرده بود و آن را گنجى مى‏دانست كه انفاق از آن كم نكند، بلكه بر آن بیفزاید. ⁽⁸⁶⁾ معاویه نیز در مواردى به این فضیلت امام على (ع) تصریح كرده است. ⁽⁸⁷⁾ ادیب بزرگ ابوعثمان جاحظ هم به بیانى رسا او را در فصاحت و بلاغت در كتاب «البیان و التبیین» و غیر آن ستوده است. ⁽⁸⁸⁾ این خصوصیات على‏رغم ممانعت بنى امیه از نشر احادیث امام على (ع) و به خصوص با توجه به محتواى بسیارى از خطبه‏ها، باعث ماندگارى كلمات ایشان شد.

 

ب ـ حكمت‏ها و كلمات كوتاه

از دیگر شیوه‏هاى آن حضرت، استفاده از عبارات حكمت‏آموز و كوتاه بود كه به گونه‏اى بسیار گویا و كوتاه، معانى بلند معارف در موضوعات مختلف را بیان فرموده است. از دیگر امامان كمتر این همه حكمتهاى كوتاه و پرمعنى نقل شده است.

غالب این حكمت‏ها با استفاده از مفاهیمى روشن و قابل دسترس عموم مردم بیان شده است. شیوایى و جامعیت و كاربردى بودن، همراه با اختصار بیانات آن حضرت، موجب محفوظ ماندن كلمات ایشان در اذهان و نشر آنها شد.

از این رو جاحظ (م 255 ه) اولین كسى است كه كلمات كوتاه آن حضرت را به عنوان مائة كلمه گردآورد و عبدالواحد آمدى از علماى قرن پنجم هجرى 4000 حكمت از ایشان فراهم آورد و آن را غررالحكم و دررالكلم نام نهاد و پس از آن، عیون الحكم و المواعظ و ذخیرة المتعظ والواعظ كه 13628 حكمت را دربرداشت، فراهم آمد.

 

ج ـ نامه‏ها

مكاتبات و نامه‏نگارى‏هاى آن حضرت كه در عصر پس از فوت پیامبر (ص) و غالبا در عصر حكومت و خلافتشان انجام شد نیز، به جهات مختلفى باقى ماند و نشر یافت.

یكى از این جهات نثر قوى و پرمحتواى آن حضرت بود كه در آن روزگار كمتر كسى با این قوت مى‏نگاشت و همچنین برخى از این نامه‏ها به عنوان اسناد تاریخى مطرح بود كه باید نامه‏هاى آن حضرت در عصر خلافتشان به معاویه و كارگزاران حكومت علوى را از این دست دانست. ⁽⁸⁹⁾

گذشته از این نكته، برخى نامه‏ها نیز به عنوان وصایا توسط آن امام نوشته شد. این وصایا برخى عمومى و برخى نیز خطاب به اشخاصى چون امام حسن مجتبى (ع) نگاشته شده بود. بدیهى است نامه آن حضرت به امام حسن (ع) با توجه به حضور آن امام در نزد على (ع) به جهت درس‏آموزى به تمامى كسانى بود كه به آن نامه دسترسى دارند و خواهند داشت. از جمله این نامه‏ها، باید به نامه طولانى ایشان به امام حسن (ع) پس از بازگشت از جنگ صفین اشاره كرد كه شیخ كلینى در كتاب الرسایل خویش آن را نقل كرده و دیگران آن را در كتابهاى خویش از او نقل كرده‏اند. ⁽⁹⁰⁾

امام على (ع) پس از بازگشت از جنگ نهروان هنگامى كه درباره خلفا از او سؤال كردند، نامه‏اى خطاب به شیعیان نگاشت و امر كرد كه آن را بر مردم بخوانند. امام در آن نامه به تفصیل وقایع پس از فوت پیامبر تا آن زمان و حال خلفا را شرح كرده است. ⁽⁹¹⁾

در نامه دیگرى كه به بزرگان اصحابش نگاشت، حقایق ایمان و جایگاه اهل بیت نزد پیامبر و خداوند را تشریع كرده است. این نامه آن چنان از محتواى بلندى برخوردار است كه آن را خطبه مخزونه نام نهاده‏اند. ⁽⁹²⁾

 

د ـ آموزش حدیث

امام على (ع) در مواردى به تعلیم حدیث مى‏پرداختند و به این ترتیب نشر حدیث را انجام مى‏دادند. بسیارى از احادیث عددى كه امام در آنها اعدادى را برشمرده و مطالب را با نوعى دسته‏بندى خاص بیان كرده‏اند قطعا در مقام آموزش بوده و در جمع فراگیران دانش بیان شده است.

بررسى اینگونه احادیث نشانگر آن است كه اكثر آنها را امام على (ع) در مقام جواب از سؤال فرموده‏اند. اولین‏ها و اركان ایمان و كفر و اخلاق بد و نیك از مضمون‏هاى مهم اینگونه احادیث هستند. ⁽⁹³⁾

از بارزترین احادیث آموزشى امام على (ع) باید از حدیث اربعمائة را نام برد كه امام در یك مجلس چهارصد كلمه مهم حدیثى را براى حاضران و اصحابشان بیان كرده‏اند. ⁽⁹⁴⁾

 

ه ـ احتجاج‏ها

جایگاه بلند علمى امام على (ع) موجب آن گردید كه مدعیان ادیان دیگر در مقام مناظره با آن حضرت روبرو شوند. احتجاج با عالم مسیحى در موضوع توحید ⁽⁹⁵⁾ و احتجاج با عالم یهودى در فضایل پیامبر و معجزات ایشان در حدیثى طولانى ⁽⁹⁶⁾ و احتجاج با عالم یونانى در علوم مادى ⁽⁹⁷⁾ و احتجاج با زندیقى كه مدعى تناقض در قرآن بود ⁽⁹⁸⁾ و احتجاج آن حضرت در روز شوراى سقیفه در فضایل خودشان ⁽⁹⁹⁾ و همچنین نقل احتجاج‏هاى پیامبر اكرم از زبان ایشان ⁽¹⁰⁰⁾ از جمله شیوه‏هاى نشر حدیث و بقاى آن بوده است.

 

و ـ مصحف فاطمه (ع)

از جمله كتابهایى كه در نزد ائمه به ودیعه گذاشته شده كتابى به نام مصحف فاطمه سلام‏الله علیها است. این كتاب كه به خط امام على (ع) مى‏باشد، در روایات بسیارى در مصادر حدیثى شیعه از آن نام برده شده و به محتواى آن اشاره شده است.

امام خمینى (ره) در مقدمه وصیت نامه سیاسى ـ الهى خویش در ضمن بیان مفاخر شیعه، صحیفه فاطمیه (س) را بر شمرده‏اند كه از سوى خداوند به حضرت زهراى مرضیه الهام گردید. ⁽¹⁰¹⁾

ادامه مطلب

روایات امام علی -2

در روایات بسیار دیگرى نیز نام كتابهاى امام على (ع) كه نزد ائمه موجود بوده، برده شده است كه بالغ بر 67 حدیث مى‏باشد. ⁽²²⁾ اینك این كتابها را براساس روایات نقل شده از آنها بررسى اجمالى مى‏نماییم.

 

الف ـ كتاب جامعه

چنانكه در روایت ابوبصیر گذشته و روایات دیگر آمده، پیامبر (ص) كتابى را بر امام على (ع) املا كرد، و ایشان به خط خود آن را نگاشت كه جامعه نام دارد. محتواى این كتاب تمامى احكام حلال و حرامى است كه مورد نیاز مردم مى‏باشد حتى دیه خراش پوست بدن كه از جزیى‏ترین احكام است در آن كتاب موجود است.

در روایاتى كه این كتاب را توصیف كرده‏اند حجم آن را طومارى به طول هفتاد ذراع از ذراع رسول خدا (ص) معرفى كرده‏اند. با توجه به آنكه در گذشته كتابها را به صورت طومار به هم مى‏پیچیده‏اند، برخى روایاتى كه كتاب را دیده‏اند آن را به ضخامت «ران مردان» ⁽²³⁾ و یا به ران شتر دوكوهان تشبیه كرده‏اند، عرض آن را در حد یك پوست دباغى شده داشته‏اند .

 

ب ـ كتاب على (ع)

نوشته حدیثى دیگرى كه به املاى رسول خدا (ص) بود، به كتاب على (ع) شهرت داشت. نام این كتاب در مصادر حدیثى و روایات شیعى وجود دارد، و در مصادر اهل سنت اثرى از آن نیست.

این كتاب را باید اولین كتاب جامع در حلال و حرام و احكام فقهى براساس سنت نبوى برشمرد . در كتابهاى چهارگانه حدیث شیعه و در وسایل الشیعه حدود 75 حدیث گردآورى شده، كه به عبارات مختلف، احكامى را از این كتاب نقل كرده‏اند. ⁽²⁴⁾ این احكام درباره مسائل مختلف فقهى از طهارت تا دیات مى‏باشد.

به احتمال قوى با توجه به توصیفاتى كه از كتاب جامعه آن حضرت شده، این دو عنوان یعنى كتاب جامعه و كتاب على (ع) یك مصداق دارند و هر دو نام حكایت از یك كتاب دارد كه هر نام به عنایتى به كار رفته است.

شاهد بر این ادعا آنكه در روایتهایى كه كتابهاى باقیمانده نزد ائمه را برشمرده بود. نامى از كتاب على (ع) برده نشده بود و همچنین اوصاف هر دو كتاب با یكدیگر توافق دارند . همچنین به نظر مى‏رسد كه كتاب الفرائض نیز نام بخشى از این كتاب بوده است.

گذشته از این نقلها، اخبار و شهادات حسى راویان و اصحاب ائمه دلالت بر دیدن این كتاب در اختیار ائمه دارد. از جمله ابوبصیر مرادى در پى سؤال از یكى از احكام ارث، آن كتاب را مى‏بیند ⁽²⁵⁾ و عبدالملك بن أیمن و محمد بن مسلم ⁽²⁶⁾ و غیر ایشان هم این كتاب را دیده‏اند.

در توصیف حجم این كتاب، آن را به اندازه ران شتر بزرگ دو كوهان یاران مرد و امثال آنها تشبیه كرده‏اند. براساس وحدت كتاب على (ع) و كتاب جامعه طول آن باید هفتاد ذراع رسول خدا (ص) باشد. ⁽²⁷⁾ نكته قابل توجه آنكه روایاتى كه احكامى را از كتاب على (ع) نقل كرده‏اند همه از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) صادر شده است و از امامان قبل و بعد ایشان این استشهاد و استناد و نقل دیده نمى‏شود.

دو دلیل بر این مطلب مى‏توان ذكر كرد. اول آنكه، امامان پس از این دو امام از آن كتاب با عنوان جامعه یاد كرده‏اند و از این نام ـ یعنى كتاب على (ع) ـ استفاده نكرده‏اند .

دوم آنكه، تا عصر این دو امام، ائمه‏ها به عنوان صحابى یا تابعى مورد مراجعه مردم بودند و آراء ایشان از دیدگاه اهل سنت هم معتبر بوده است. اما از زمان امام باقر (ع) ـ با آغاز عصر استدلال ـ لزوم استناد به سنت پیامبر (ص) و صحابه در احكام دین، موجب گردید كه این امامان به كتاب على (ع) استناد جویند و سنت نبوى را پایه استدلالهاى خویش قرار دهند و به این ترتیب اركان نص‏گرایى را به عنوان آموزه تشیع استحكام بخشند و در برابر رأى‏گرایى كه مسلك شایع اهل سنت بود بایستند.

این كتاب از جمله ودایع نبوت ـ و میراث علم نبوى ـ بوده كه در اختیار ائمه ما بوده است . از آن حفاظت مى‏كرده‏اند و به یكدیگر آن را وصیت مى‏كرده‏اند. ⁽²⁸⁾

 

ج ـ صحیفه على (ع)

در مصادر شیعه و سنى از صحیفه‏اى نام برده شده كه در آن احادیث به املاى پیامبر (ص) و خط امام على (ع) نوشته شده بود. اما محتوا و حجم این كتاب و حجم آن مورد اختلاف فریقین است. در منابع اهل سنت چند حدیث این كتاب را توصیف كرده‏اند كه عبارتند از:

1ـ اعمش از ابراهیم از پدرش نقل مى‏كند كه: «خطبنا على فقال: «من زعم ان عندنا شیئا نقرأه لیس فی كتاب‏الله تعالى و هذه الصحیفة» ـ قال: صحیفة معلقة فی سیفه، فیها اسنان الابل و شى منم الجراحات ـ «فقد كذب». و فیها: قال رسول‏الله صلى‏الله علیه:

«المدینة حرم مابین عیر الى ثورت، فمن احدث فیها حدثا، او آوى محدثا فعلیه لعنةالله و الملائكة و الناس اجمعین. لایقبل‏الله منه صرفا و لاعدلا. و من ادعى الى غیر ابیه او انتهى الى غیر موالیه فعلیه لعنةالله و الملائكة و الناس اجمعین. لایبقبل‏الله منه صرفا و لا عدلا. و ذمة المسلمین واحدة یسعى بهم أدناهم فمن اخفر مسلما فعلیه لعنةالله و الملائكة و الناس اجمعین. لایقبل‏الله منه صرفا و لاعدلا.»

على بر ما خطبه خواند و گفت: هر كس گمان كند كه نزد ما چیزى است كه ما آن را مى‏خوانیم و در كتاب خداى بزرگ و این صحیفه ـ راوى گفت: صحیفه در شمشیر وى بسته شده بود و در آن سن شتران در دیه و دیه جراحات بود ـ نیست هر آینه دروغ مى‏گوید. و در ان صحیفه چنین بود كه رسول خدا (ص) فرمود: مدینه از كوه عیر تا كوه ثور حرم است پس هر كس در آن فتنه كند یا فتنه‏گرى را امان دهد پس لعنت خدا و تمام ملائكه و مردم بر او باد، و خداوند از او برگرداندن عذاب و مقابل آن را نمى‏پذیرد. و هر كس كه به غیر پدرش خوانده شود یا منسوب به غیر مولى خویش شود پس لعنت خدا و تمامى ملائكه و مردم بر او باد، خداوند از او برگرداندن عذاب و مقابل آن را نمى‏پذیرد. و عهد و پیمان همه مسلمانان یكى است ایشان در عهد كمترین ایشان هم مى‏كوشند. پس هر كس پیمان مسلمانى را بشكند پس لعنت خدا و تمام ملائكه و مردم بر او باد، خداوند از او برگرداندن عذاب و مقابل آن را نمى‏پذیرد. ⁽²⁹⁾

2ـ به سندهاى مختلف از طارق نقل شده كه گفت:

«رأیت على على المنبر و هو یقول: ما عندنا كتاب نقرأ علیكم الا كتاب‏الله عزوجل و هذه الصحیفه.» على را بر منبر دیدم كه مى‏فرمود: نزد ما كتابى نیست كه بر شما بخوانیم مگر كتاب خداوند بزرگ و این صحیفه. ⁽³⁰⁾ سپس راوى مى‏گوید: و صحیفه در شمشیر ایشان آویزان بود كه بر آن حلقه‏اى آهنین بود و بر محور آهنى پیچیده شده بود و در آن نصاب زكات بود كه از رسول خدا (ص) گرفته بود.

3ـ قتاده از ابوحسان نقل كرده كه على (ع) امر به انجام كارى مى‏كرد. پس از انجام آن كار، به ایشان گزارش مى‏شد كه چنین و چنان كردیم. آن حضرت مى‏فرمود: خدا و رسولش راست گفتند. پس اشتر به ایشان گفت:

«ان هذا الذى تقول تغشغ فی الناس، أفشى‏ء عهده الیك رسول‏الله (ص)؟ قال على: ما عهد الی رسول‏الله (ص) شیئا خاصا دون الناس الا شى‏ء سمعته منه، فهو فی صحیفة فی قراب سیفى. قال: فلم یزالوا به حتى أخرج الصحیفة. قال: فاذا فیها:

«ان ابراهیم حرم مكه و انى احرم المدینه، حرم مابین حریتها و حماها كله لایختلى خلاها و لاینفر صیدها ولاتلتقط لقطتها الا لمن أشاربها، و لاتقطع شجرة الا ان یعلف رجل بعیره و لایحمل فیها السلاح لقتال» قال: و اذا فیها: «المؤمنون تتكافأ دماؤهم و یسعى بذمتهم ادناهم و هم یدعلى من سواهم. ألا لایقتل مؤمن بكافر و لاذو عهد فی عهده.» ⁽³¹⁾

ادامه مطلب

روایات امام علی

حدیث و روایت از دیدگاه محدثان، هر آن كلامى است كه ارتباطى مستقیم با معصوم دارد. و موضوع این مقاله روایاتى است كه انتساب به امیرالمؤمنین (ع) داشته، و ایشان یا نقل كرده و یا از او نقل شده است و به عبارت دیگر روایاتى كه ایشان راوى آن مى‏باشد، و یا آنكه آن روایات مروى عنه ایشان مى‏باشد. از یك دیدگاه كلى روایات امام على (ع) به دو دسته روایات نبوى به نقل امام على (ع) و روایات علوى قابل تقسیم است. و ما هر دسته از این روایات را در بخش مستقلى بررسى مى‏كنیم.

از سوى دیگر دیدگاه امام على (ع) در رجال حدیث، و نیز رجال‏شناسى روایات ایشان هم لازم بررسى است كه در بخش سوم مقاله به این موضوع خواهیم پرداخت.

 

بخش اول: روایات نبوى در كلام امام على (ع)

امیرالمؤمنین (ع) اولین مؤمن به پیامبر ـ از مردان ـ و همراه و یاور ایشان از اوان كودكى بود. او شاهد بر گفتار و كردار پیامبر، و در بسیارى اوقات مخاطب ایشان بود. از این رو باید وى را آگاه‏ترین افراد به نسبت نبوى دانست؛ چنانكه خود در خطبه 192 نهج‏البلاغه رابطه مستحكم و طولانى خود با پیامبر را این گونه تشریح مى‏كند.

«و لقد كنت أتبعه اتباع الفصیل اثر امه، یرفع لى فی كل یوم من اخلاقه علما، و یأمرنى بالاقتداء به، و لقد كان یجاور فی كل سنة بحراء، فأراه و لا یراه غیرى، و لم یجمع بیت واحد یومئذ فی الاسلام غیر رسول‏الله و خدیجة و أنا ثالثهما، رأى نور الوحى و الرسالة و أشم ریح النبوة»

هر آینه دنبال رو پیامبر بودم چنان كه بچه شترى دنبال مادرش مى‏رود. هر روز از اخلاقش در موضوعى پرده‏برى داشت و مرا به تبعیت در آن امر مى‏فرمود. و او در هر سال در غار حرا مجاور مى‏شد پس من او را مى‏دیدم و غیر از من كسى او را نمى‏دید. در آن روزگار خانه‏اى دیگر نبود كه رسول خدا و خدیجه را گردآورد و من را به عنوان سومین نفر ایشان بودم. نور وحى را مى‏دیدم و نور رسالت را مى‏دیدم و بوى نبوت را مى‏شنیدم. و پیامبر عظیم‏الشأن اسلام نیز اهتمامى تمام به تعلیم امیرالمؤمنین (ع) داشتند. تا آنجا كه امیرالمؤمنین (ع) خود مى‏فرمایند:

«علمنى رسول‏الله (ص) ألف باب من العلم یفتح لى كل باب ألف باب»

رسول خدا هزار در علم را بر من گشود كه از هر درى، هزار در [علم دیگر] گشوده مى‏شد. ⁽¹⁾

این اطلاع و علم وسیع امام على (ع) به حقیقت اسلام و سنت نبوى، باعث گردید كه پیامبر (ص) مسلمانان را در علم دین به ایشان ارجاع دهند. در حدیث متواتر از پیامبر (ص) وارد شده كه آن حضرت فرمود: «أنا مدینة العلم و على بابها» من شهر علم هستم و على دروازه آن شهر است. ⁽²⁾

و در برخى روایات به دنبال این تعبیر، فرموده‏اند: «فمن أراد المدینه فلیأت الباب» پس هر آن كس كه اراده ورود به این شهر را دارد پس باید از دروازه آن وارد شود. ⁽³⁾

بنابراین باید امیرالمؤمنین على (ع) را برترین صحابه در علم، و برترین شاگرد پیامبر (ص) دانست، كه احادیث پیامبر(ص) را در موضوعات مختلف دین فراگرفته بود، و نیابت علمى آن مقام منیع را لایق گشته بود.

امام على (ع) در موقعیتهاى مختلف این دانش را براى مردم ابراز مى‏كرد، و به كلام و عمل رسول خدا (ص) استناد مى‏جست و براى مردم بازگو مى‏كرد.

شیوه‏هاى نشر حدیث نبوى در سیره امام على (ع):

امام على (ع) یكى از مسئولیتهاى خویش را متابعت و حمایت و نشر سنت نبوى مى‏دانستند، كه این وظیفه را به شكلهاى گوناگون به انجام رسانیدند. مهمترین شیوه‏هاى نشر سنت و حدیث نبوى را این گونه مى‏توان تشریع كرد:

ادامه مطلب

مصحف امام على علیه السلام -2

از مجموع روایات كتاب على چندین نكته قطعى به نظر مى‏رسد:

1ـ كتاب على، تألیف بوده است و حضرت شخصا آن را به نگارش در آورده است و این گونه نبوده كه حضرت صرفا كاتب این نوشته باشد.

معمولا تفاوتى میان مقرر و كاتب است. كاتب وظیفه دارد آنچه را كسى دیگر مى‏گوید كلمه به كلمه بنویسد و نظم و ترتیب و فصل بندى املا كننده را رعایت كند. اما مقرر مطالب دیگرى را تقریر و به نگارش در مى‏آورد، اما تنظیم، ترتیب و بسیارى از مسائل كتاب از آن نویسنده است، مى‏گویند مطالب مربوط به گوینده است، اما تركیب و تألیف حتى برخى توضیحات از نویسنده و مقرر است.

اینكه در روایات آمده كتاب على است، به خط على است، خط به دست على و با انگشتان وى نوشته، تاكیدى است بر اینكه این كار منتسب به حضرت و متعلق به وى است، خصوصا این تعبیر كه امام باقر مى‏فرماید: ان علیا كتب العلم كله ⁽⁶³⁾ . یا امام صادق مى‏فرماید: اما إنك ان رایت كتابه لعلمت أنه من كتب الأولین. ⁽⁶⁴⁾ هر آینه اگر ببینى كتاب على را، مى‏فهمى كه این كتاب از كتب اولین است.

2ـ این كتاب آموخته‏هاى على‏علیه السلام از پیامبر است، بلكه تقریر مطالب پیامبر است . این مطالب در اكثر این روایات آمده و با صراحت تأكید شده كه املاى رسول الله است. ⁽⁶⁵⁾

3ـ عمده مطالبى كه از این كتاب نقل شده یا ائمه آن را توصیف كرده‏اند، در زمینه مسائل شریعت و احكام بوده است. تعبیرات: فیها كل حلال و حرام ⁽⁶⁶⁾ ، فیها جمیع الحلال والحرام، حتى ارش الخدش فیه. ⁽⁶⁷⁾ لیس من قضیة الا و هى فیها حتى ارش الخدش ⁽⁶⁸⁾ ، نشان دهنده این است كه محتواى كتاب مربوط به احكام است.

در برخى تعبیرات عنوان عام و كلى است و در ظاهر نشان مى‏دهد محتواى كتاب فراتر از احكام شریعت تدوین شده، چون آمده است: چیزى نیست كه مردم احتیاج داشته باشند مگر اینكه در این كتاب بیان شده است ⁽⁶⁹⁾ ، اما وقتى مثال مى‏زند مى‏گوید: ارش الخدش، مقدار دیه خدشه‏اى كه به كسى وارد مى‏شود، در این صورت معلوم مى‏شود بحث ناظر به فقه و احكام است، خصوصا در روایت محمد بن مسلم كه مى‏گوید از امام باقر پرسیدم آیا این كتاب على چگونه است؟

«اجوامع هو من العلم، ام فیه تفسیر كل شى‏ء من هذه الامور التى تتكلم فیه الناس مثل الطلاق والفرائض؟ فقال: ان علیا كتب العلم كله، القضاء والفرائض. ⁽⁷⁰⁾

آیا این كتاب دربرگیرنده همه علم است، یا تفسیر هر چیزى از امورى است كه مردم درباره آن سخن مى‏گویند، مثل احكام طلاق و ارث؟ حضرت فرمود: بى گمان على‏علیه السلام همه این امور را نوشت، مانند احكام قضاوت و ارث.

اما در همین عبارتها، مثالها ناظر به احكام فقهى است و از آنها استفاده نشده كه به جایى دیگر مانند تاریخ و عقاید مربوط مى‏شود.

البته در روایت محمد بن مسلم آمده: عندنا صحیفة من كتب على. در بیش ما صحیفه‏اى از كتابهاى على است. یعنى على‏علیه السلام كتابهاى زیادى داشته و یكى از این كتابها، صحیفه طلاق و فرائض بوده است، لذا محتمل است كه صحیفه‏هاى دیگر حضرت، مربوط به موضوعات دیگر بوده باشد.

4ـ از این روایات استفاده مى‏شود كه مباحث آن ـ در احكام ـ جامع و مبسوط بوده است. اینكه در تعبیرهاى مختلف آمده در این كتاب هر چیزى كه مردم به آن احتیاج داشته‏اند آمده، یا از امام صادق رسیده كه فرموده: در نزد ما چیزى است كه دیگر به احدى احتیاج نداریم. ⁽⁷¹⁾ یا آمده: خدا حلال و حرامى نیافریده مگر اینكه در این كتاب وجود دارد. ⁽⁷²⁾ حتى گاهى از این كتاب تعبیر به جامعه شده ⁽⁷³⁾ ناظر به گستردگى مطالب و حجم مباحث این نوشته است. در راستاى همین موضوع مى‏توان عبارتهاى دیگرى كه در این روایات آمده، مثل اینكه طول نوشته‏ها 70 ذراع است، ⁽⁷⁴⁾ یا حتى ارش خدش را دارد.

5ـ این كتاب منبع علوم و احكام ائمه اطهار بوده و ائمه براى پاسخ به سئوالات مردم به این كتاب مراجعه مى‏كرده‏اند، بویژه آنكه گاه مى‏شده كه اصرار داشته‏اند بگویند این مطلب را از كجا نقل مى‏كنیم، مثلا در جایى آمده است: در كتاب على نوشته شده خدا لعنت مى‏كند كسى را كه براى غیر خدا ذبح كند، خدا لعنت مى‏كند كسى را كه علامت راهها را به دزدد و خدا لعنت مى‏كند كسى را كه پدرش او را لعنت كند. ⁽⁷⁵⁾

از سوى دیگر به همان مثابه كه این كتاب مرجع علمى و دینى اهل بیت بوده، وسیله تشخص و علامت شناخت امامت آنان بوده و بوسیله داشتن این كتاب اتصال به پیامبر و اعتماد به اقوال آنان مشخص مى‏شده است. گاهى شده است كه ائمه بوسیله اعلام در اختیار داشتن این كتاب، امامت دیگران را نفى یا اقوال آنان را رد مى‏كرده‏اند ⁽⁷⁶⁾ ، خصوصا در شرایطى كه تشخیص امامت بعدى دشوار مى‏نموده است.

6ـ این كتاب نوشته‏اى عمومى نبوده كه دیگران بتوانند استنساخ كنند و یا در اختیار داشته باشند، حتى از برخى روایات استفاده مى‏شود كه مطالب این كتاب از مختصات علوم اهل بیت بوده و بوسیله خودشان در خاندان دست به دست مى‏شده و تنها گاهى ائمه براى ایجاد اعتماد در مخاطب یا تأكید بر مطلب اشاره به كتاب مى‏كرده‏اند، یا خصوصیاتى از كتاب را شرح مى‏داده‏اند . ⁽⁷⁷⁾

ادامه مطلب

مصحف امام على علیه السلام

یكى از بحث انگیزترین موضوعات تاریخ قرآن، بحث درباره مصحف امام على‏علیه السلام است . این موضوع از چند جهت مورد بحث و گفتگو واقع شده است، از جهتى به بحث گردآورى قرآن و آغازگر تدوین این كتاب آسمانى و از جهتى به تاریخچه پیدایش تفسیر. پژوهشگران بسیارى مى‏خواهند بدانند مصحف امام‏علیه السلام چه بوده و آیا واقعیت داشته كه على‏علیه السلام نخستین گردآورنده قرآن بوده، ثانیا آنچه در گزارشها درباره كار حضرت آمده آیا تنها قرآن مجید بوده یا چیزى مفصل‏تر از قرآن، و اگر تنها قرآن بوده به چه ترتیبى و چه كیفیتى . آیا درست است كه مصحف على به ترتیب نزول گردآورى و تنظیم شده یا كسى این مصحف را ندیده و صرفا برداشتى از گزارشها كرده است. سئوال دیگر درباره استناد به روایات مصحف است، آیا تنها در مصادر شیعه آمده یا در منابع اهل سنت نیز این اخبار مصحف منعكس شده است؟

از سوى دیگر، آیا میان كتاب على و مصحف على تفاوتى هست و یا این دو یك مجموعه واحدى را تشكیل مى‏دهد. حدود دلالت و جایگاه نقل این روایات كجاست و از آن مهمتر ویژگى‏هاى این مصحف بنابر همین دسته از اخبار چیست؟

از بعد تاریخى كه بگذریم و تمام زوایاى این بحث را روشن كنیم، عده‏اى با توجه به عدم پذیرش مصحف حضرت، از سوى خلفا و دور شدن این كتاب از دسترس، قائل به تحریف قرآن شده و همین امر باعث جنجالهایى در چگونگى محتواى مصحف شده و مباحث كلامى خاصى را پدید آورده است و شبهاتى را نسبت به اصل مساله و چگونگى آن دامن زده است. كندوكاو در چگونگى این مصحف و پاسخ دادن به شبهات اشكال كنندگان در روشن شدن واقعیت كمك مى‏كند و بسیارى از این شبهات در اصل وجود مصحف را برطرف مى‏سازد.

بنابراین، ما در آغاز این بحث به توضیح واژه مصحف و سابقه بكارگیرى آن پیش از اسلام و پس از اسلام مى‏پردازیم و آنگاه استعمال این واژه را در روایات شرح مى‏دهیم و سپس استنادات تاریخى و حدیثى مصحف در منابع شیعى و سنى را نشان مى‏دهیم و دیدگاه ناقدان و قرآن پژوهان را بازگو و مورد بررسى قرار مى‏دهیم. اما بى گمان مهمترین فراز بحث در بخش توصیف مشخصات مصحف در جلوه ظاهرى و محتوایى آنست بویژه در آنجا كه جنبه مقایسه پیدا كند و با مصحف‏هاى عصر رسالت تطبیق و ارزیابى شود. همچنین در این قسمت لازم است مقایسه‏اى میان مصحف امام و مصحف فاطمه زهراء(س) شود و تفاوتهاى جوهرى این دو شرح داده شود تا معلوم شود كه واقعا این اصطلاح مصحف اختصاصى به قرآن ندارد.

در بخشى دیگر به ویژگیهاى مصحف امام على پرداخته‏ایم. در این فصل افزون بر ارزیابى استنادات آن، نیازمند شرح كلمات و تفسیر جمله‏هاى رسیده در باب مختصات مصحف هستیم، خصوصا در قسمت ترتیب نزول. به اعتقاد نویسنده، این شهرت به اشتباه بر سر زبانها افتاده كه مصحف امام به ترتیب نزول بوده و این اشتباه از سوى برخى از محدثین و یا قرآن پژوهان دوره‏هاى متأخر است و نه امام و مبناى استوارى هم ندارد. از آنجا كه این بحث ذهن بسیارى از پژوهشگران را به خود مشغول داشته و شبهاتى را بوجود آورده به همین جهت با تفصیل بیشترى مورد بحث واقع شده است، در سایر بندهاى این سرفصل نیز توضیحاتى در مختصات مصحف امام بیان شده است.

در فصل دیگرى از بحث، به مقایسه كتاب على و مصحف على پرداخته‏ایم. از آنجا كه روایات فراوانى در مورد كتاب على در منابع شیعه و سنى رسیده، ویژگیهاى این كتاب و مشخصات كلى آن شمارش شده و این سؤال مطرح شده كه آیا مى‏توان گفت مصحف على همان كتاب على بوده است چندین فرضیه داده شده و در نهایت با حدس و گمان و ارائه شواهد گفته‏ایم این دو هویت مستقلى دارند.

یكى دیگر از بحثهاى این نوشته، مصحف‏هاى منسوب به امام در كتابخانه‏ها و موزه‏هاست، كه در این زمینه گفته‏ایم اگر این قرآنها به خط یا فرمان حضرت هم نوشته شده باشد، اما قطعا داراى مشخصات مصحف معهود را ندارد. گر چه به اشكالات برخى نسبت بر عدم صحت انتساب به امام پاسخ داده‏ایم.

پایان بخش این تحقیق به پاسخ شبهات و اشكالات اختصاص دارد. امید است این نوشته توانسته باشد گوشه‏اى از حقیقت مصحف امام را كشف و شرح داده باشد.

مصحف را به این دلیل مصحف مى‏گویند كه جامع اوراق و صفحه‏هایى است كه در میان دو جلد در آن چیزى مى‏نویسند. خلیل بن احمد فراهیدى (م 170) مى‏نویسد: مصحف را بدان جهت مصحف مى‏گویند كه جامع نوشته‏هاى میان دو جلد است. ⁽¹⁾ معمولا مصحف از چند صحیفه و صحف تشكیل مى‏گردد. ⁽²⁾

نكته دیگرى كه در لغت مد نظر است و بیشتر لغت پژوهان تأكید كرده‏اند، و قیدى افزون بر جامعیت نسبت به مصحف آمده مكتوب شدن بین دو جلد است. این تأكید در اكثر كتابهاى لغت، مانند تاج العروس (ج 6 / 161) لسان العرب (ج 9 / 186) صحاح جوهرى (ج 4 / 1384) والعین (ج 3 / 120) آمده است. تفاوت صحف و مصحف هم در این بوده كه صحف تنها اوراق و الواح بوده‏اند، اما وقتى مى‏خواسته‏اند این اوراق را بهم متصل كنند و مجموعه واحدى قرار دهند، بین دو لوح یا دو جلد مى‏گذاشته‏اند و لذا گفته‏اند: «المصحف هو الجامع للصحف المكتوبة بین الدفتین». مصحف مجموعه صحف را كه نوشته و بین دو جلد قرار گیرد گویند.

بنابراین، اگر در تاریخ آمده است، قرآن را در مصحف قرار دادند، یعنى اولا از حالت پراكندگى و اوراق والواح در آورند. ثانیا در میان دو جلد گذاشتند و فرق میان قرآن و مصحف در این دو عنوان مى‏باشد بویژه با توجه با نوشت افزارهاى متنوعى كه در گذشته‏ها وجود داشته و زمینه جمع آورى و انسجام را بیش از هر زمانى طلب مى‏كرده است.

 

مصحف امام على علیه‏السلام

اكنون پس از بحث مقدماتى درباره مفهوم مصحف به بحث درباره این مصحف مى‏پردازیم. در آغاز براى كسب اطمینان از وجود چنین مصحفى نیاز به گزارش مصادر و رجال اولیه حدیث، تاریخ و سیره داریم تا روشن شود در مرحله اول چنین كتابى در دورانهاى نخستین مطرح بوده، و در كتابها از آن سخن گفته شده است؟ در این قسمت ما در دو بخش به توصیف وجود مصحف مى‏پردازیم : راویان و مؤلفان. این گروه اعم از شیعیان و سنیان مى‏باشند.

ادامه مطلب

مبانى فلسفى نظام اقتصاد اسلامى ‏از دیدگاه امام على (علیه‏السلام) -3

در پیش از این بیان شد كه موضوع نظام اقتصادى، الگوهاى رفتارى در حوزه فعالیت‏هاى اقتصادى مى‏باشد. در اقتصاد لیبرال ادعا مى‏شود كه نیازى به نظام سازى اقتصادى نیست، و بهترین نظام اقتصادى با آزادگذاردن انسان در فعالیت‏هاى اقتصادیش، سامان مى‏یابد.

یكى از عوامل مؤثر در این دیدگاه، چگونگى معرفى انسان مى‏باشد. اینك به برخى امور مربوط به انسان و سامان یابى نظام اقتصاد سرمایه‏دارى لیبرال دارد، اشاره مى‏گردد:

 

.1 خویش مالكى

از دیدگاه فلسفه لیبرالیسم، انسان مالك مطلق خود، كار و اموالش مى‏باشد و هیچ گونه تعلقى به جامعه، دولت و خداوند ندارد و هر گونه خواسته باشد، مى‏تواند مالش را مصرف كند.

این دیدگاه مى‏تواند یكى از مبانى اعتقاد به آزادى فردى در عرصه اقتصادى و مالكیت خصوصى مطلق در نظام اقتصاد سرمایه‏دارى لیبرال باشد.

 

.2 ارضاى تمنیات و امیان نفسانى، انگیزیه و هدف اقتصادى

هدف از تلاش انسان در عرصه اقتصادى، از امیان و تمنیات نفسانى‏اش سرچشمه مى‏گیرد. بنابراین هر انسانى هر چیزى را كه به نفع خویش مى‏پندارد و هر روشى را كه مفیدتر براى به دست آوردن آن مى‏داند، انتخاب مى‏كند. این امیال در نهاد و طبیعت بشر نهاده شده است.

به نظر مى‏آید این تفسیر از انسان موجب شده است كه نظام اقتصاد سرمایه‏دارى لیبرال، حداكثركردن منفعت مادى شخصى را تنها هدف فعالیت‏هاى اقتصادى افراد معرفى كند. بلكه با این گونه معرفى كردن انسان، خواسته است افراد در تلاش‏هاى اقتصادى خود، تنها به دنبال چنین هدفى باشند.

 

.3 عقل انسان در خدمت شهوات او

عقل انسان خدمتگر شهوات او در برآوردن اهداف امیال اوست و چنین انسانى، عاقل است. و هر كس بتواند از عقل خود چنین استفاده، ابزارى بیشترى نماید، عاقل‏تر است.

وقتى حداكثر كردن سود شخصى هدف فعالیت‏هاى اقتصادى در افراد باشد و این هدف از امیال نفسانى انسان نشأت گرفته باشد و عقل هم خدمتگزار امیال انسان در برآوردن هدفش باشد، باید بپذیریم: «تمام الگوهاى علمى، مانند الگوى مصرف، سرمایه‏گذارى، تولید، هزینه و بازار از امور فوق متأثر است. ⁽⁹¹⁾ » ⁽⁹²⁾

 

انسان‏شناسى از دیدگاه امام على (علیه‏السلام)

وقتى انسان را از دیدگاه امام على (علیه‏السلام) مورد شناسایى قرار مى‏دهیم، به این نتیجه مى‏رسیم كه انسانى را كه آن حضرت معرفى مى‏كند، تفاوت‏هاى اساسى با انسان از دیدگاه لیبرالیسم دارد. ویژگى‏هاى انسان الهى، هدف از خلقت او و برخى خصوصیات دیگر انسان كه از دیدگاه امیرالمؤمنین على (علیه‏السلام) مى‏تواند در رفتارهاى اقتصادى موثر باشد، از این قبیل است:

ادامه مطلب

مبانى فلسفى نظام اقتصاد اسلامى ‏از دیدگاه امام على (علیه‏السلام) -2

هر چند روابط برشمرده پیشین، شامل رابطه خدا و انسان نیز مى‏باشد، ولى روابط اختصاصى نیز بین خداوند و انسان‏ها وجود دارد كه در عرصه تحلیل‏هاى اقتصادى از جایگاه ویژه‏اى برخوردار مى‏باشد. به چند نمونه مهم آن، اشاره مى‏گردد:

 

.1 هدایت تكوینى انسان

منظور از هدایت تكوینى هر موجودى، به فعلیت درآوردن استعدادها و به كمال رساندن آن موجود مى‏باشد. هر چند این هدایت تكوینى شامل همه موجودات عالم مى‏شود، اما هدایت انسان به عنوان كسى كه رفتارهاى اقتصادى او در سازمان دادن نوع نظام اقتصادى مؤثر است، از منزلت ویژه‏اى در این بحث برخوردار است. هر چند گفتار حضرت (علیه‏السلام) در این باب فراوان است، ⁽³¹⁾ ولى به ذكر یك نمونه آن اكتفا مى‏شود:

اى انسان آفریده شده در حد اعتدال!، اى آن‏كه در تاریكى رحم‏ها و در پرده‏هاى تو بر تو نگهداریت كرده‏اند! آفرینش تو از گل خالص آغاز شد و در قرارگاهى مطمئن جایت دادند . تا زمانى معلوم و تا مدتى كه بهره توست. در شكم مادر خود مى‏جنبیدى و به دعوت كس پاسخ نهى گفتى و آواز كسى شنیدن نتوانستى. سپس، تو را از قرارگاهت بیرون راندند. به سرایى آمدى كه هرگز آن را ندیده بودى و راه رسیدن به منافع آن را نمى‏شناختى. پس چه كسى تو را به كشیدن غذا از پستان مادر راه نمود و به تو آموخت كه نیازها و خواسته‏هایت را از كجا طلب كنى؟ هیهات! آن كه در شناخت صفات كسى كه اندام و اعضا دارد، ناتوان است، از شناخت صفات آفریدگارش ناتوان‏تر است. و هر چه او را به صفات مخلوقاتش محدود كند، از شناخت او دورتر گردیده است. ⁽³²⁾

این گفتار حضرت (علیه‏السلام) به نحو كامل اعلام از هدایت تكوینى انسان دارد. بیان، آن چنان گویاست كه نیازمند هیچ‏گونه توضیح نمى‏باشد. بلكه خود توضیح كلام خداى متعال است كه مى‏فرماید: «قال ربناالذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى.» ⁽³³⁾ ؛ [موسى‏] گفت: پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى، آنچه لازم آفرینشش بود، داده، سپس هدایتش كرده است.

 

.2 هدایت تشریعى

هدایت تشریعى انسان، به معناى نشان دادن راه كمال و سعادت او مى‏باشد.

چنان كه گذشت، مكتب دئیسم كه زیربناى فلسفى تفكر لیبرالیسم اقتصادى مى‏باشد، انسان را بى‏نیاز از هدایت تشریعى مى‏داند، و اعلام مى‏كند كه عقل انسان به تنهایى قادر است هم سعادت و كمال خود را شناسایى كند، و هم توانایى كافى را در تشخیص راه وصول به آن را داراست. اما آموزه‏هاى امام على (علیه‏السلام) در تعداد زیادى از خطبه‏هاى نهج‏البلاغه و سایر منابع روایى، غیر از آن است. ⁽³⁴⁾ حضرت (علیه‏السلام) نیاز انسان به هدایت تشریعى جهت شناسایى كمال و سعادت انسان و همچنین راه وصول آن را به صراحت بیان مى‏كند:

پیامبران را بر جن و انس مبعوث فرمود (بعث الى‏الجن والانس رسله)، تا پرده از چهره دنیا برگیرند و مردم را از بدیها و سختى‏هایش برحذر دارند، و بر ایشان از دنیا مثل‏ها آورند و دیدگانشان را به معایب آن بشایند و بناگهان درآیند و سخنى عبرت‏آمیز گویند، از دگرگونى‏هاى آن چون تندرستى‏هاى آن و بیمارى‏هاى آن و حلال آن و حرام آن و آنچه خدا براى فرمانبرداران مهیا كرده و آنچه براى بزهكاران از بهشت و دوزخ و بزرگوارى و خوارى. ⁽³⁵⁾

در خطبه دیگرى مى‏فرماید: «خداوند محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) را فرستاد تا راه عذر را بر آنها ببندد.» ⁽³⁶⁾ یا «زمانى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) را مبعوث كرد كه مردم از كارهاى نیكو فاصله گرفته و امت‏ها به جهل و نادانى روى آورده بودند» ⁽³⁷⁾ ، و یا این كه «خداوند انبیاى خود را فرستاد تا بیان‏كننده حق و سفیرانى بین خالق و مخلوق باشند.» ⁽³⁸⁾

مطالب بیان شده صراحتا بیانگر لزوم وحى براى رسیدن به كمال و سعادت بشرى مى‏باشد.

 

.3 رابطه رزاقیت

على (علیه‏السلام) درباره رازقیت خداوند متعال مطالب فراوانى فرموده، ابعاد مختلف آن را بیان كرده‏اند. در یك نگاه شاید بتوان چنین گزارشى ارائه نمود: «روزى انسان‏ها دو نوع است: روزى‏اى كه انسان به دنبال آن مى‏دود و روزیى كه به سراغ انسان مى‏آید حتى اگر انسان در پى آن نباشد. ⁽³⁹⁾ چون انسان‏ها مخلوق خداوند متعال هستند، خدا آنها را دوست دارد و به آنها روزى مى‏دهد، ⁽⁴⁰⁾ بلكه بر خود لازم كرده است كه رویشان را اعطى كند ⁽⁴¹⁾ و توسعه در رزق و روزى مردم را مورد نظر خود قرار بدهد. ⁽⁴²⁾

همو به نحو عادلانه روزى آنها را تقسیم مى‏نماید. ⁽⁴³⁾ در نگاه آن حضرت (u) خداوند متعال روزى بندگانش را تقدیر و اندازه‏گیرى مى‏كند ⁽⁴⁴⁾ و با توسعه و تضییق آن، انسان‏ها را در معرض آزمایش قرار مى‏دهد. ⁽⁴⁵⁾ اما خداوند براى بندگان مؤمن خود امتیاز دیگرى قرار داده است و روزى آنها را از مجارى‏اى كه هیچ‏گاه گمانش را نمى‏برند (من حیث لایحتسب) مى‏دهد.» ⁽⁴⁶⁾

آیات فراوانى از قرآن، خداوند متعال را در روزى دادن انسان بدین نحو معرفى كرده است : «اى پیامبر! خداى متعال به هر كسى بخواهى، بى‏حساب، روزى مى‏دهد. ⁽⁴⁷⁾ كلیدهاى آسمان‏ها و زمین از آن خداست و روزیش را براى هر كسى بخواهد مقدر و گسترش مى‏دهد .» ⁽⁴⁸⁾

ممكن است افرادى با مطالعه این امور چنین شبهه‏اى به ذهن آنها برسد: چگونه ممكن است خداى متعال روزى افراد را بدون حساب بدهد، آیا این امر برخلاف حكمت الهى نیست؟

مقصود از توسعه در رزق و بى‏حساب دادن روزى، بدون عوض مى‏باشد. یعنى روزیى كه خداى متعال به بندگانش مى‏دهد از آنها چیزى دریافت نمى‏كند. هر چند هر كسى در راه كسب روزى تلاش مى‏كند؛ اما نمى‏توان آن را به ازاى روزى الهى به شمار آورد؛ چرا كه توان كار و تلاش را نیز خداى متعال بدون عوض، به ما ارزانى داشته است. ⁽⁴⁹⁾

پرسش مهم‏تر آن كه كسى ممكن است بگوید: وقتى كه روزى مردم را خداوند تقدیر مى‏كند و از نگاه على (علیه‏السلام) روزى هر كس از طرف خدا تقسیم و تعیین شده است؛ ⁽⁵⁰⁾ پس نقش كار و تلاش در دست‏یابى روزى چیست؟ آیا بدون تلاش، روزى انسان به او خواهد رسید؟

تقدیر روزى و تعیین و تقسیم آن به وسیله خداوند متعال نه این كه منافاتى با كار و تلاش ندارد، بلكه از دیدگاه آن حضرت (علیه‏السلام) كار و تلاش یكى از اسباب و علل تعیین روزى مى‏باشد. خداى متعال، روزى بندگانش را از طریق اسباب و عللى كه در عالم هستى قرار داده است، تقدیر و تقسیم مى‏كند. در گفتار آن حضرت آمده است: «لكل شى‏ء سبب» ⁽⁵¹⁾ ؛ یعنى هر چیزى سبب دارد. همچنین آن حضرت (u) در یك كلامى، هم ضمانت رزق را بیان مى‏دارد و هم لزوم كار و تلاش را: «خداوند روزى شما را برگرفته و شما را به تلاش فرمان داده است (قد تكفل لكم بالرزق و اموتم بالعمل) مبادا طلب چیزى را كه براى شما بر عهده گرفته، از چیزى كه بر شما فریضه كرده‏اند، سزاوارتر جلوه كند. ⁽⁵²⁾

این كلام دیدگاه آن حضرت (علیه‏السلام) را بیان مى‏دارد كه ضمانت روزى مخلوق به وسیله خالق منافات با كار و تلاش ندارد، بلكه كار و تلاش یكى از اسباب تقدیر و تقسیم روزى مى‏باشد.

همچنین سیره عملى امیرالمؤمنین (علیه‏السلام) كاملا مؤید این نظریه است كه از دیدگاه آن حضرت (علیه‏السلام) اعتقاد به تقدیر و تقسیم روزى از ناحیه خداى متعال هیچ‏گاه مانع كار و تلاش نمى‏شود. زیرا اگر ادعا كنیم كه آن حضرت (علیه‏السلام) در دوران زندگیش ـ به ویژه زمانى كه خلیفه نبود ـ بیش از همه تلاش مى‏كرد و درآمد ایشان از ناحیه كار و تلاش از درآمد همه كسان دیگر از همین ناحیه، بیشتر بوده است، ادعاى به حقى است. ⁽⁵³⁾ آن دیدگاه حضرت (علیه‏السلام) پیرامون تقدیر تقسیم و تضمین روزى از ناحیه خداى متعال و این سیره اقتصادى ایشان بهترین پاسخ براى پرسش فوق مى‏باشد.

شایان توجه است كه یكى از امور واضح از نظر اسلام آن است كه علل و اسباب امور از جمله روزى انسان‏ها محصور در علل و اسباب مادى نیست؛ بلكه در عالم هستى دو گونه نظام على «مادى و معنوى» وجود دارد. دعا، ایمان و اطاعت از خداى متعال و صدقات از عوامل مؤثر در افزایش روزى مى‏باشد. نمونه این عوامل پیش از این از على (علیه‏السلام) بیان شده است: خداى متعال مؤمن را «من‏حیث لایحتسب» روزى مى‏دهد.

ادامه مطلب

مبانى فلسفى نظام اقتصاد اسلامى ‏از دیدگاه امام على (علیه‏السلام)

تفاوت هر نظام اقتصادى با سایر نظام‏هاى اقتصادى، برگشت به امورى از جمله مبانى فلسفى آن دارد. مبانى مكتبى، ارزش‏ها و اهداف، برخى دیگر از مؤلفه‏هاى تعیین‏كننده میزان تمایز هر نظام اقتصادى از سایر نظام‏هاى اقتصادى است.

استقلال فكرى ما در ساحت اقتصادى، آن گاه حاصل مى‏شود كه نظام اقتصاد اسلامى بر اساس جهان‏بینى، ارزش‏ها و اهداف خاص آن، كشف و طراحى گردد. اگر هدف نهایى در فعالیت‏هاى اقتصادى ـ چه در حوزه تولید و چه در زمینه توزیع و مصرف ـ تنها پاسخ دادن به امیال شهوانى و مادى باشد، الگوهاى رفتارى در عرصه فعالیت‏هاى اقتصادى بسیار متفاوت از الگوهاى رفتارى‏اى خواهد شد كه هدف غایى كسب رضایت خداوند متعال باشد. حتى اگر جامعه در تلاش اقتصادیش هدف میانى خود را بسط عدالت اجتماعى و اقتصادى قرار دهد، الگوهاى رفتارى اقتصادیش نیز متفاوت از جامعه‏اى خواهد بود كه آمال و آرمان‏هاى فعالیت‏هاى اقتصادیش فقط برآوردن امیال مادیش باشد.

نظام اقتصادى حاكم بر دنیاى فعلى، بر اساس تفسیر خاصى كه از خدا، جهان، انسان و جامعه دارد، بنیان‏هاى خود را مستحكم كرده است. بر اساس تفاسیر ویژه از مقوله‏هاى فوق، در نهایت، انسان محورى را در همه فعالیت‏هاى اقتصادیش اصل قرار داده، نظام اقتصادى سرمایه‏دارى لیبرال را طراحى و در خارج پیاده كرده است. در این نظام، الگوهاى رفتارى در عرصه فعالیت‏هاى اقتصادى، برخاسته از حقوق اقتصادى ویژه‏اى، و حقوق اقتصادى به نوبه خود در بستر مبانى مكتبى نظام اقتصادى آن، شكل گرفته و مبانى مكتبى آن بر اساس دیدگاه خاصى كه نسبت به مقوله‏هاى خدا، جهان، انسان و جامعه ارائه مى‏دهد، سامان یافته است. به عنوان مثال در الگوى پس‏انداز و سرمایه‏گذارى یكى از عوامل تعیین‏كننده میزان پس‏انداز و سرمایه‏گذارى، نرخ بهره است كه طبق ضوابط حقوق اقتصادى، لازم است افراد در فعالیت‏هاى اقتصادى خود آن را بر اساس توافق، رعایت كنند. این ضابطه حقوقى به نوبه خود ریشه در این امر دارد كه استفاده از ربا در فعالیت‏هاى اقتصادى بلامانع مى‏باشد.

یكى از ریشه‏هاى چنین دیدگاهى مى‏تواند چنین مبناى فلسفى درباره خداوند متعال باشد كه : «خداوند در هدایت بشر به هدایت تكوینى اكتفا كرده است و چیزى به نام هدایت تشریعى و شریعت در عرصه‏هاى مختلف اجتماعى ارائه نداده است.»

بنابراین اگر دیدگاههاى اسلام در مبانى فلسفى مربوط به نظام اقتصادى با مبانى فلسفى سایر نظام‏هاى اقتصادى متفاوت باشد، باید بپذیریم كه مبانى مكتبى، حقوق اقتصادى، الگوهاى اقتصادى و در نتیجه نظام اقتصادى اسلام با نظام‏هاى اقتصادى دیگر متفاوت مى‏باشد. به همین خاطر است كه امام خمینى (ره) مى‏فرمایند:

اسلام داراى سیستم و نظام خاص اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى است كه براى تمام ابعاد و شئون زندگى فردى و اجتماعى قوانین خاصى دارد و جز آن را براى سعادت جامعه نمى‏پذیرد . ⁽¹⁾

مقدمه این نوشتار را با ذكر چند مطلب به پایان مى‏بریم:

.1 در این پژوهش به دنبال بررسى مبانى فلسفى نظام اقتصادى از دیدگاه على (علیه السلام) هستیم، اما به جهت نشان دادن اهمیت و جایگاه بحث در نظریه‏هاى اقتصادى، ابتدا ناچاریم در هر بخشى به ادبیات و برخى نظریه‏هاى موجود از دیدگاه نظام اقتصادى مسلط بر دنیاى كنونى ـ نظام سرمایه‏دارى لیبرال ـ اشاره مختصرى داشته باشیم، سپس دیدگاه على (علیه‏السلام) را تبیین و تفاوت آن دو دیدگاه را نشان دهیم.

.2 عمده منابع تحقیق به لحاظ ماهیت بحث ـ نهج‏البلاغه و غررالحكم خواهد بود. زیرا در این نوشتار باید با تكیه بر گفتار حضرت (علیه‏السلام) به تحقیق بپردازیم و غالب گفتار آن حضرت درباره موضوع مورد بحث نیز در این دو منبع جمع‏آورى شده است.

.3 در برخى موارد از آیات و روایات سایر معصومین (علیه‏السلام) استفاده خواهیم كرد. این امر به دو جهت لازم است: یكى به جهت نشان دادن میزان نزدیكى دیدگاههاى آن حضرت (علیه‏السلام) با آیات الهى و روایات سایر معصومین (علیه‏السلام)؛ جهت دیگر، گاهى ممكن است گفتار مهمى از حضرت (علیه‏السلام) به ما رسیده باشد، ولى استناد ضعیف باشد، لذا با استفاده از گفتار سایر معصومین (علیه‏السلام) ـ از باب كلامهم واحد ـ مى‏توان محتواى گفتار حضرت (علیه‏السلام) را تقویت نمود.

.4 روش تحقیق: مطالعه منابعى كه محتوى كلام على (علیه‏السلام) مى‏باشند، جمع‏آورى گفتار حضرت (علیه‏السلام)، تحلیل و نتیجه‏گیرى با تكیه بر روش استقرا و قیاس، مورد نظر مى‏باشد .

. 5 فرضیه تحقیق: بین مبانى فلسفى نظام اقتصادى از دیدگاه على (علیه‏السلام) و بین مبانى فلسفى نظام اقتصادى مسلط كنونى بر جهان، تفاوت‏هاى اساسى وجود دارد.

.6 در ترجمه كلمات امیرالمؤمنین (علیه‏السلام)، سعى ما بر آن است كه ترجمه ارائه شده حتى‏المقدور هماهنگ با ترجمه نهج‏البلاغه عبدالحمید آیتى باشد، در غیر این‏صورت مشخصات نهج‏البلاغه مورد كاملا بیان مى‏شود تا تفاوت مأخذ مشخص گردد.

.7 مطالب هر یك از عناوین این مقاله از دیدگاه امام على (علیه‏السلام) چنان گسترده است كه هر كدام مقاله مستقلى را مى‏طلبد، لذا ناچاریم خیلى به شرح و بسط كلمات آن حضرت نپردازیم و از كلماتى كه گویایى لازم را در مطلب مورد استناد داشته باشد، استفاده كرده، یا به حداقل شرح گفتار آن حضرت (علیه‏السلام) اكتفا كنیم.

. 8 این پژوهش در چند بخش زیر به سامان مى‏رسد:

بخش اول، كلیاتى پیرامون مفهوم نظام و نظام اقتصادى، مبانى فلسفى، اهداف نظام اقتصادى و ... مى‏باشد. در بخش دوم، خداشناسى؛ در بخش سوم، جهان‏شناسى؛ در بخش چهارم، انسان‏شناسى؛ و در بخش پنجم، جامعه‏شناسى از دیدگاه على (علیه‏السلام) مورد بحث قرار مى‏گیرد. سرانجام در خاتمه به جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى مى‏پردازیم.

لازم به یادآورى است كه در پنج بخش فوق به مباحثى مى‏پردازیم كه نظام اقتصادى متأثر از آنها باشد.

 

مفاهیم و كلیات ⁽²⁾

در این بخش مفاهیمى چون نظام و نظام اقتصادى، مبانى فلسفى و مكتبى، و اهداف نظام اقتصادى را تعریف مى‏كنیم.

همچنین ارتباط منطقى این مفاهیم با یكدیگر نیز مورد توجه مى‏باشد. این بخش فقط جهت فراهم نمودن زمینه و بستر براى بحث اصلى مى‏باشد. بنابراین، از پرداختن به دیدگاههاى گوناگون پرهیز مى‏كنیم.

ادامه مطلب

عبادت و عبودیت‏در پرتو رهنمودهاى امام على علیه‏السلام -3

عبادت و عبودیت خداوند، ریشه در فطرت و سرشت انسان دارد، از این رو زمینه عبادت و عبودیت در همه افراد وجود دارد. لكن برخى عوامل این زمینه را فعال یا راكد مى‏كند. از آن جهت كه این دو موضوع (عبادت و عبودیت) اهمیت خاص خود را دارد، شناخت عوامل (و موانع) آن نیز به همین نسبت از اهمیت و ضرورت برخوردار است. البته این بحث، یك مبحث اخلاقى ـ روان‏شناسى است كه بررسى همه جانبه آن از حوصله این نوشتار بیرون است، اما چند عامل مهم و اساسى كه موجب گرایش انسان به عبادت و عبودیت مى‏گردد، با استفاده از سخنان امیرالمؤمنین علیه‏السلام، بیان مى‏شود.

 

.1 علم و آگاهى

حضرت على علیه‏السلام مى‏فرماید:

«ثمرة العلم العبادة» ⁽¹⁹⁹⁾

«میوه دانش، عبادت است».

معرفت و آگاهى، بستر اصلى رویش حس عبادت و عبودیت در انسان است. زیرا روح عبادت و عبودیت، خضوع است و خضوع زمانى تحقق مى‏یابد كه انسان عظمت و بزرگى معبود را درك كند و بشناسد . ⁽²⁰⁰⁾ جمال و جلال و كبریایى پروردگار است كه بنده را به خشوع و خاكسارى و عبودیت وا مى‏دارد و كسى كه از این معرفت بى‏بهره است، از آن احساس ارزشمند محروم است. از این رو فرشتگان كه آگاهى مستمر از عظمت خداوند دارند در عبادت دائمى پروردگارند. ⁽²⁰¹⁾

از سوى دیگر، گرایش به عبادت و عبودیت در گرو احساس نیاز به آن دو است. این احساس زمانى به انسان دست مى‏دهد كه وى به نقش اساسى و تعیین كننده عبادت و عبودیت در تكامل و خوشبختى خود واقف گردد و بداند كه استعداد و ظرفیت آدمى به‏گونه‏اى است كه بدون آن دو به فعلیت كامل و همه جانبه نمى‏رسد.

به سخن دیگر، گرایش به عبادت و عبودیت از دو معرفت اساسى سرچشمه مى‏گیرد، یكى «خداشناسى» و دیگرى «خودشناسى». هرچه در این دو زمینه آگاهى انسان عمیق‏تر و ریشه دارتر باشد عبادت و عبودیت او هم از معنا و وزن بیشترى برخوردار مى‏گردد. پیامبر صلى‏الله علیه و آله خطاب به حضرت على علیه‏السلام مى‏فرماید:

«دو ركعت نماز عالم از هفتاد ركعت نماز عابد [بدون علم‏] برتر است». ⁽²⁰²⁾

طبقه‏بندى عابدان نیز از همین مایه یعنى معرفت سرچشمه مى‏گیرد و بدین لحاظ مى‏توان گفت به تعداد عبادت كنندگان انواع عبادت وجود دارد.

 

.2 كمك و توفیق خواستن از خداوند

خداوند آفریننده جهان و مبدء همه خیرات و بركات است و هموست كه خواهش و نیایش بندگان را با مهربانى مى‏شنود و بدان پاسخ مى‏دهد. توفیق عبادت و عبودیت، كه نعمت بزرگ خداوندى است، را باید از خود او خواست و بر این خواست پاى فشرد تا به مطلوب رسید. مولا مى‏فرماید :

«علیك بالاستعانة بالهك و الرغبه الیه فى توفیقك» ⁽²⁰³⁾

«بر توست كه از خدایت كمك بگیرى و توفیق را از او طلب كنى». خود آن بزرگوار نیز همواره دست نیاز به سوى پروردگار داشت و براى انجام وظایف عبودیت از او كمك مى‏طلبید؛ «... والتعینه على وظایف حقوقه» ⁽²⁰⁴⁾ ؛ «از خداوند براى اداى حقوق او یارى مى‏جویم».

 

.3 جدیت و پشتكار

نهادینه كردن روح عبودیت در انسان، همچون دیگر فضایل و ارزش‏ها، نیاز به برنامه و تمرین و تلاش دارد. همان‏گونه كه عواملى چون فطرت و عقل، انسان را به سوى عبادت و تكامل سوق مى‏دهند، عوامل متعددى از شهوت، هواى نفس و مانند آن انسان را از عبادت و عبودیت باز مى‏دارند. این اراده و جدیت و پشتكار است كه مى‏تواند عوامل منفى را خنثى كند و انسان را در طریق عبودیت و بندگى قرار دهد. امیرالمؤمنین علیه‏السلام مى‏فرماید:

«نفس خود را براى اطاعت رام كن». ⁽²⁰⁵⁾

و همچنین مى‏فرماید:

«نفس‏هاى خود را به ترك عادت‏ها [ى ناپسند] و كشیدن آن با اطاعت رام كنید». ⁽²⁰⁶⁾

اصولا نفس انسان نیاز به مدیریت و تدبیر دارد و باید متناسب با حالت‏ها و گرایش‏هاى مثبت و منفى آن با ظرافت و دقت عكس العمل نشان داد. گاه باید بر او سخت گرفت، گاه ملایمت كرد، گاه تنوع ایجاد كرد و ... از این رو مولا مى‏فرماید:

«تدبیر نفس، بهترین تدبیرهاست». ⁽²⁰⁷⁾

بدین منظور حتى باید نفس را براى اعمال نیك، از جمله عبادت، فریب داد. امیرالمؤمنین علیه‏السلام در این زمینه مى‏فرماید:

«خادع نفسك فى العبادة...»؛ ⁽²⁰⁸⁾ «نفس خود را در راه عبادت فریب ده...»

نفس فریبى (براى رسیدن به كمال)، نكته مهم روان شناختى است كه امیرالمؤمنین علیه‏السلام آن را خاطر نشان ساخته است.

 

.4 موعظه و تذكر

یكى از عواملى كه نقش مهمى در گرایش انسان به عبودیت و عبادت دارد، موعظه و تذكر است .

موعظه، فطرت انسان و تمایلات حق گرایانه وى را برجسته و فعال مى‏كند و به فعلیت مى‏رساند . البته ضریب تأثیر تذكر وابسته به نوع موعظه‏گر و همچنین چگونگى شنونده است. در صورتى كه موعظه رسا و دلسوزانه و با روش مطلوب انجام شود و شنونده هم اهل عناد و لجاجت نباشد كم و بیش بروى تأثیر مى‏گذارد. مولا مى‏فرماید:

«ثمرة الوعظ الانتباه»؛ ⁽²⁰⁹⁾ «ثمره موعظه، بیدارى و تنبه است».

موعظه بجا مى‏تواند «پرده غفلت را كنار بزند»، ⁽²¹⁰⁾ و «قلب را زنده كند». ⁽²¹¹⁾

سرمایه انبیاء براى هدایت مردم نیز تبلیغ و موعظه بوده است.

چه بسا افرادى كه غرق گناه و فساد بودند ولى بر اثر شنیدن موعظه‏اى مؤثر و عمیق به كلى دگرگون گشتند و در مسیر حق و عبودیت قرار گرفتند و حتى از اولیاء بزرگ خدا گشتند.

حتى كسانى كه اهل عبادت‏اند ممكن است بر اثر نوسانات روحى دچار به اصطلاح «قبض» و كم رغبتى شوند در این حالت نیاز به عواملى است كه نشاط عبادت را به آنها باز گرداند. موعظه و اندرز مى‏تواند در این زمینه بسیار كارساز باشد.

سخنان حكیمانه و بلیغ اگر از قلبى پاك و دلسوز برخیزد و بر دلى تشنه و مستعد فرو نشیند گاه از چنان تأثیرى برخوردار است كه ممكن است شنونده بر اثر آن قالب تهى كند و مرغ جانش به پرواز درآید. چنان كه این قضیه در مورد یكى از اصحاب بزرگوار و مستعد حضرت على علیه‏السلام به نام «همام» اتفاق افتاد و او پس از شنیدن خطابه پرشور و عرفانى آن حضرت نقش بر زمین گشت. ⁽²¹²⁾

در اینجا مناسب است به یكى از موعظه‏گرهاى «صامت» كه در متون دینى و سخنان امیرالمؤمنین علیه‏السلام بسیار بر آن تأكید شده است اشاره شود. و آن موضوع «یاد مرگ» است. توجه هوشیارانه و مداوم به مسئله مرگ و باور این نكته كه دیر یا زود مرگ به سراغ انسان خواهد آمد و بالاخره قیامت با ویژگى‏هاى خاص خود برپا خواهد شد، آثار و پیامدهاى بسیار مطلوبى دارد . حضرت على علیه‏السلام مى‏فرماید:

«واعظى چون مرگ كافى است». ⁽²¹³⁾

در متون دینى «یاد مرگ» به‏عنوان یكى از مهمترین عوامل تربیتى و سلوكى شناخته شده است، زیرا یاد مرگ انسان را در خوف رجاء مستمر و آماده‏باش دائمى قرار مى‏دهد و چنین حالتى شخص را از گناه باز مى‏دارد و به سوى عبادت سوق مى‏دهد. حضرت مى‏فرماید:

«كسى كه در انتظار مرگ باشد به سوى نیكى‏ها شتاب مى‏كند».

به همین دلیل، «ذكر موت» در برخى روایات به‏عنوان «عبادت» تلقى شده است. ⁽²¹⁴⁾

 

عوامل بازدارنده از عبادت و عبودیت

بسیارى از كسانى كه به ظاهر معتقد به مبدء و معاد هستند و در بعد نظرى به اهمیت و ضرورت عبادت اعتراف دارند، در عمل آن چنان كه باید موفق به انجام وظایف عبودیت نیستند. این واقعیت نشان مى‏دهد كه عبادت و عبودیت، عوامل بازدارنده نیرومندى دارد كه آدمى را، در صورت غفلت، در دام خود گرفتار مى‏كند و از بركات سرشار پرستش خداوند محروم مى‏سازد.

همان طور كه گفته شد، اولین شرط براى موفقیت در عرصه عبادت و عبودیت آگاهى و دانش است؛ آن چنان دانشى كه به انسان یقین و باور ببخشند. آگاهى سطحى، ایمان سطحى مى‏آورد و ایمان سطحى دستاوردهاى جز عبودیت سطحى و ناقص نخواهد داشت: «رستگارى نیست مگر به اطاعت و اطاعت به دانش حاصل مى‏شود». ⁽²¹⁵⁾ حتى اگر انسان اهل عبادت باشد اما بینش لازم را نداشته باشد، عبادت او چندان وزن و اهمیتى نخواهد داشت. ححضرت على علیه‏السلام مى‏فرماید:

در عبادتى كه همراه با فهم نباشد خیرى نیست». ⁽²¹⁶⁾

عبادت شكلى و غیر محتوایى كه بیشتر از روى عادت، و نه بصیرت و بینش، انجام مى‏شود یكى از آفات زیان‏بخش عبادت به شمار مى‏رود.

پس اولین چیزى كه انسان را از بهره‏مندى از عبادت و عبودیت محروم مى‏كند «جهل» است و راه مبارزه با آن تعقل و تفكر و كسب دانش و بصیرت است، چیزى كه همواره مورد سفارش امیرالمؤمنین علیه‏السلام بوده و سخنان او سرشار از فراخوانى به آن است.

آن حضرت تأكید مى‏كند:

«سرآغاز عبادت خداوند، معرفت اوست». ⁽²¹⁷⁾

بعد از بیان نكته بالا، اكنون برخى موانع و همچنین آفات عبادت و عبودیت به اختصار بیان مى‏شود.

ادامه مطلب